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腓立比书第二章

 

B 面对结党:要和谐与谦卑(二14

  1. 所以,一字(希腊原文)是回顾一章27节,它成为一座桥,前方衔接使徒的呼吁,要教会在面对威胁时保持合一;后面则连上该召唤的续篇,要他们进入和谐、互助的关系,使他的心可以喜乐。

  他根据四项理由,要教会解决一切内部的纷争与敌意;在他的心中,他所呼吁的事都是实在可行的。因此,若,最好译为“既然”;如果要维持 NIV 的用字,就必须补充一句:“而实况正是如此”。保罗认为,他的吁求都基于真实的经验,就是收信之基督徒的亲身体验;对这一点,他深信不疑。

  这四项“呼吁的理由”,对解经者而言,每一项都有其自身的问题。鼓励,parakle{sis,可以译为“劝勉”,如哥林多前书十四章3节(AV),大部分注释家都采此意。如果我们接受这个意义,接下来的“在基督里”之短辞,就成了使徒权威的表达;保罗在这里的劝言,和后面的话(四7),都加上这一笔。因此,霍桑译为:“如果……我曾在基督里给你们鼓励。”他向他们提出呼吁,彷佛有主的授权。也有可能保罗是想到主耶稣的某些教训,诸如约翰福音十七章──这段话很早就已流传──祂祷告说,要祂的子民“合而为一”(十七22)。NIV 则视之为鼓励的理由,因此这项鼓励就有特定的内容:“从与基督连合而来的鼓励”。但这种作法成了解释,而非翻译。

  另外还有一个属灵的事实,也应当能将腓立比人在这信仰的家中联为一体,那就是爱。爱具有约束力(paramythion; NIV 作安慰),既然保罗爱他们,他们也有兄弟般的情谊,彼此的差异应该可以解决。这里的爱,也许等于基督对教会的爱(巴特的解释,他引用林后五14;参:弗五25),这个诠释颇受欢迎,因为这个词组显然回溯以上的“在基督里”。

  与圣灵有什么交通(koino{nia),这个词组是出名的难题,导论已经讨论过(见导论Ⅴ “书信的特色”第 1. 2) 项{\LinkToBook:TopicID=117,Name= Ⅴ 書信的特色},原书4950页)。大部分人同意,其含义当为“在圣灵里相交,参与在其中”(见 NIV, GNB),而不是“由圣灵所产生的相交”(但布鲁斯试图将这两个意思综合起来)。圣灵的恩赐,以及信徒对祂的内住与作为的体验,是使徒呼吁的起点。他认为这是众所周知的真理,也可以透过个人的经验证实;信徒在内心和生活中,都明白圣灵的这种 koino{nia,其中充满神恩典的作为。参阅使徒行传十九章2节与加拉太书三章25节。他们既然都有分于圣灵,便应该能够过“在基督里成为一身”(罗十二5)的团体生活。这个教义足以替一切结党纷争的灵敲起丧钟,因为他们都藉“一位圣灵”之洗归入一个身体(林前十二13);他们共享的这位圣灵,经由此一结合动作使他们归入基督,得以进到父面前(弗二18);因此,“身体只有一个”(弗四4),大家都在其中成为肢体。这种肢体关系要求他们以和平来保守在圣灵里的合一(弗四3)。这是所有基督徒合一的基本神学基础。重点在于“在圣灵里的生活”,这是圣灵所赐合一的先决条件(与霍桑的看法不同)。

  温柔和悲悯,这一词组应视为重名法;因此狄比留译作“深切的同情”。歌罗西书三章12节支持此说。希腊文 splanchna,是以脏腑为情感的中心,基督徒作者常用此字描写温柔的感觉(参赖富特),见一章8节的注释{\LinkToBook:TopicID=122,Name= Ⅲ 使徒的禱告(一811};译为悲悯的字是 oiktirmoi,它刻画内心深情的外在表达,如深深的叹息、热情的行动。使徒以同情的能力作他呼吁的基础,无论是指主对教会的同情──它因内部的分裂而有明显的需要,或是指保罗牧者的关怀,如一章8节所表白的。从前一节的话来看,这里毋需将二者作截然的区分。

  保罗的呼吁非常恳切,只要稍微用心思想,读者必会被他多重的考虑、严肃的态度所感动。他没有肤浅地劝告说,他们应该撇弃不同,和平相处;乃是将他们的思想提升至本段开场白的那些伟大主题之上。他想凭着这些高超的大题目来影响他们,说服他们,即:主自己对教会的旨意──要教会在祂里面合而为一,因为祂与父也合而为一;源于神对人之爱的那种爱所具有的约束力(约壹四71219);腓立比人一同有分于一位圣灵──那位赐生命的主;以及基督徒对其他信徒应当有的温柔同情之本性。每一个世代中,凡基督教界有分裂,或地方教会有结党纷争,破坏彼此的相交,拦阻对外的见证,都应当宣讲这段意义丰富的真理。

  2. 如果教会能响应这里的呼吁,调整彼此的关系,使教会生活再像神的家一样,保罗的喜乐便满足了。腓立比教会的问题相当严重,这应当是无可置疑的;不过布鲁斯则认为情况轻微,四章2节的不和乃是独立的个案。可是有证据显示,不睦的气氛传播深远(见导论Ⅲ 一、“插入说”最后一段{\LinkToBook:TopicID=114,Name= 一、插入說}及二、“打断说”{\LinkToBook:TopicID=115,Name= 二、打斷說},原书3839页)。以上四重呼吁若要完全实现,应当达到四项结果,亦即:教会应当意念相同(RSV,“一个心思”;参三15)、爱心相同(回应第一节中的“爱”)、在灵里合一(直译:“一起在灵里”,如一27,不过这个字也具“全心全意”之意)、同一个目标(这里重复用以上列出的动词 phronein)。这一系列的表达,都在描绘教会的合一,作者用心良苦。使徒对他们的期许,腓立比人不要再有任何怀疑;他们应当有同样的观点:“只要你的心能与别人合一,想法也就能相同”(柯兰吉)。这样一来,不良现象便能除去,合一与和好将盛行无碍。

  3. 这里所用的伦理词汇,暴露出教会内部灵里的软弱,也提出一帖万灵丹。自私的野心,eritheiaRV,“结党”),与一章17节为同一个字,那里用这字形容保罗仇敌的不良动机。对腓立比人,这字则是形容分派系的争吵,及一些小小的自夸。我们不妨将它译为“喜好斗嘴”,虽然这还不足以传达出该字隐含的自我表现之意。加拉太书五章1921节称这现象为“罪性(和合本:情欲)的行为”,它使教会内部的生活扭曲变形。不过,以下的分析指出更严重的事。倘若自私的野心是外显的症状,其根本原因则在于虚浮的妄念,直译为“空洞的荣耀”,加拉太书五章26节同样指斥这种虚念。麦卡尔评论道:“分党派和求虚名是腓立比基督徒团体面对的罪恶挑战。前者常成为危害蓬勃发展之教会的主因。”此处第二个用词所指的空洞妄念、无价值的野心,通常是麻烦所在。kenodoixa 是个很生动的字,意即自称臻于完美,这是三章1215节所斥责的。保罗在此先表达他反对这种说法(现在就有“荣耀”),后来且说明,惟有等到主再来(三20),“荣耀的身体”才可能实现。因此,若声称已经达到那未来才可能实现的状况,便是一种虚浮的荣耀(柯兰吉)。

  这些罪恶倾向的解毒剂,在于培养、实践一种德性,即保罗最看重的品德,谦卑,tapeinophrosyne{;在使徒行传二十章19节,他用这字来描写自己。按伯纳德的解释,这是一种在神面前的谦卑,以致使我们在与人相处时也能谦卑。对这两则相关定义,最佳的诠释为彼得前书五章56节:我们应当以“谦卑束腰,彼此顺服”,因我们乃是自卑,“服在神大能的手下”。除非我们的谦卑始于承认自己是受造者,需要倚赖神,并认明我们在祂眼中真正的光景,否则在世人看来,我们无异是装腔作势,假意客套。古代人对真正圣经式的谦卑不以为然,甚至鄙视,因为误解它意味在同侪面前畏缩奉承。马歇尔(L. H. Marshall)写了一篇对本字的研究,他认为:“显然透过耶稣的教训,谦卑才被视为一种美德。”131这句评语惟一的例外,应数昆兰人士的生活与榜样。他们钟爱谦卑,视为美德,并以此为合一的基础,来过他们的修道生涯。保罗的思想也相近,但不同的是,他的诉求对象为耶稣。因此,他在二章8节中立下此一召唤的基础,那里的动词,“自己卑微”,etapeino{sen heauton,响应了这里的名词。

  存这种态度对神、对人,也必须先了解自己的软弱与失败;这正是以下劝勉的主要思想:将别人置于自己之上(见:罗十二10)。Tapeinophrosyne{ 一字可能是保罗自己合成的;他不但给予如此的忠告,也身体力行。参阅四章12节,那里的“被贬低”(RSV),其实是“不如别人”之意,tapeinousthai

  4. 使徒在此对读者的劝勉,是为别人的“好处”着想(如摩法特),还是只关注于恩赐方面,即在别人身上可以看出的属灵秉赋?如果“顾”字的意思足以成为解答之钥,第二种解释就比较可能,因为保罗在使用 skopein 一字时,有“以此为你们的目标”之意(赖富特)。我们应当注意其它基督徒的优点和特质,一旦有所发现,便予以肯定,并起而效法。这种解释意思甚佳,比摩法特所译:“每个人在注意到自己的同时,也要注意到别人的好处”,更为可取。此外,它也为以下511节论主的道成肉身铺路;保罗或许也藉此句话,委婉地纠正腓立比人中专顾自求完美的一批人(参三1215)。他们自我中心的态度和高傲的举止,已经破坏了教会 koino{nia(相交)的精神。

  因此,我们不要专注于自己关心的事,以及只顾培养自己的灵性,而忽略了别人身上所彰显的美德。根据以往对第511节的了解,我们应当以那位曾说:“我给你们作了榜样”(约十三15)的主为标竿,跟随祂的脚踪行(彼前二21)。以下这几节还有另一种可能的解释;从保罗所引用宏伟之诗歌的要旨来看,这种诠释更为可取,亦即,这个伦理呼召并不是“跟随耶稣的脚踪”,而是接受一种有益于被高升之主治理之民的生活。保罗引用该诗,是要提醒腓立比人,他们如何才得以“在基督里”,并借着重温“救恩故事”,呼吁他们要遵行祂的“道路”──包括道成肉身,也包括升为至高。保罗将耶稣在世的生活摆列在他们眼前,不是要他们去模仿,更不是作为几种参考模式之一;他最重要的目的,是回顾基督拯救事件的重要性(葛蒂)。

  思念别人的长处,再加上牢记基督虚己降世、现今“掌权”的实况,应当能遏止追求“虚浮荣耀”的倾向;亦即,一方面以自己的道德成就为荣,另一方面又无情地指责他人的失败。

 

131 L. H. Marshall, The Challenge of New Testament Ethics ( Macmillan, 1946 ), 93页。

C 基督的“道路”(二511

  5. 下面这几节非常庄严宏伟,将主自己的心态生动地刻画出来,对腓立比人而言,成为追求合一与谦卑的最大动力。不过,本节劝勉的含义,较准确的直译应为:“让你们当中存这种心思,正如在基督耶稣里一样”。这句话的第二部分没有动词,最近有些注释家添上,他们不用“是”(‘to be’;不过穆尔提出沿用此一动词的理由;见第6节注释第五段),而用与第一部分相同的动词(霍桑则稍有变化)。葛瑞斯顿(Grayston)的翻译值得称道:“你们当中要这样思想,就如你们在基督耶稣里思想,亦即,有如祂教会的肢体一般”,他评注道:“他们在彼此的关系上,应当存这种想法(14节所形容的),因为这是‘在基督里’之人惟一恰当的心态。”这个解释赋予“在基督耶稣里”的意思,和保罗通常所指“与基督联合”的用法相同,其含义常接近“在与祂的子民相交之中”。

  事实上,第5节成为下面一段的钥匙。然而希腊文因为后半没有动词,而文意不明;解经的要点,就在探索应当添入什么动词132

  因此,“在你们当中”(en hymin)并不是根据一个人的道德模范而灌输德行;这片语意指“在你们教会的相交中”,在这被纷争破坏、被高傲侵袭的状况中。保罗在611节中,引用一首描绘基督的诗,藉这一令人永难忘怀、且无话可说的方式,显明:道成肉身、又升为至高的主所建立的团体,必须具备祂的精神,以放下自我、谦卑为怀为生活模式,而祂的道成肉身与十字架,正是这种模式最完美的典范。这一段引起许多讨论,其中之一为:保罗是否在作类似“效法基督”的道德呼吁?还是在设立一个理由,要“在基督里”的人活出合一与谦卑的生活,以符合他们的身分,而他们的心思要环绕611节之诗歌所颂扬的救恩事件?大家都同意,这首诗歌具有激励作用;问题是:劝勉的性质是什么?是否为以这几节为榜样,要信徒跟随耶稣的脚踪?还是要他们过“在基督里”的生活,因为他们已经顺服那位道成肉身、顺服至死、现在升为至高的主,而进入了蒙救赎的团体中?本注释采用第二种看法,来诠释保罗的用意。对这个问题研究最透彻的,是邓尼(James Denney133。此处引用他的一段话来作说明:“保罗想到(基督的荣耀),他不是往回看,乃是向上看。……人的得救,不是靠追忆从前某位人士的所言所行,将其活化于心中,而是靠接受那位永远长存、永远掌权者的灵,祂满有权能,带来释放与生命。……如果基督教要成为活的宗教,就必须如此。”使徒的这番用心,导出以下一段基督论。

  6. 以下的注释将说明经文字句的意思。至于这几节的形式、风格与作者等问题,请参阅增注{\LinkToBook:TopicID=132,Name= 增註:二章511}

  既是神的本性,是回顾我们的主在进入时间之前、为三一神之第二位存在的情形。译为既是(being)的动词,hyparcho{n,不一定具此意,但由上下文看来,这是惟一令人满意的译法。RV 小字译为“原是”,清楚是指道成肉身之前的情形,保罗在别处亦曾提及(参:罗八3;林前十4;林后八9;加四4)。“神的模式”(NIV 小字)可以有两种解释。从前的注释家(如,吉弗德 Gifford、赖富特,霍桑亦沿用)从哲学角度来解释这个字,认为它是指神的基本特质,“与这个字在希腊哲学中的含义大体相同”134。较新的观点认为,“模式”,morphe{,和“荣耀”,doxa,一字相关135。若把这个事实应用在使徒对基督位格的教导,可以发现许多证据,显示他认为先存的基督与得荣耀的基督皆为神的形像(即“模式”)与荣耀(林后四4;西一15);而这些字都根源于旧约所载,亚当是按神的形像受造(创一2627;参:林前十一7),并且反映出神的 kabo{d 或光辉(诗八5有此暗示),而他后来堕落时,便失去了这份光辉。

  与神同等,也有几种解释法。主要问题在于,它是否等于具有“神的模式”(霍桑),还是指先存之时与道成肉身之时的主将来才会“经历”的某些事,亦即祂本来可以获取这些经历,但祂拒绝这样作。

  有些注释家认为,第一种解法是正确的,理由有两类,第一类,如赖富特所主张,道成肉身之前的圣子已经与圣父同等,但祂定意不抓紧这一点。另一类理由则主张,祂不必抓住与神同等这一点,因为祂既是永生的圣子,就已经拥有这特色。然而,此处的动词真正的意思是“去抓”,“强夺”,它是否可以转个弯解为“抓紧”,还有问题;至于第二种解释,对整句话的结构并不公允,对第9节“升为至高”的力量也打了折扣。肯耐迪和一些人尝试以不同的方法来解析;他们认为这段话的背景是创世记的故事,亚当受试探,要“如神”一般(创三5136;因此他们将第一个亚当与末后的亚当作比较。前者愚蠢地要抓住与神同等,因着骄傲、不顺服,失去了创造他的主之荣耀的形像;后者选择谦卑顺服之路,以致被神高举,成为主(910节),即被置于与神同等的地位,是祂从前未曾拥有的,因为惟独透过“死的苦”,祂才得着“尊贵荣耀为冠冕”(来二9)。

  可抓紧的事,是钥字 harpagmos 的译法之一,这个字可以译为主动式,如 AV/KJV,也可译为被动式,如 RSV:“不认为与神同等是一件要抓紧的事”。两种译文在语意学上都说得通。真正的困难在于:它是否意味,基督很享受与神同等,却因成为人而放弃了?还是祂可以藉自我肯定来抓住与神同等一事,但却拒绝这样作,而宁肯拥抱神的旨意,接受道成肉身与十字架?抑或此诗歌是说:“耶稣认为像神一事不应当强取”(穆尔)?

  如果本文之钥在于将第一个亚当与第二个亚当作比较,那么,后二种看法就更可取;大致而言,这是近代流行的观点,斯陶弗(Stauffer)甚至认为,这种解释已成定论:“以往对 harpagmos 的争论,可谓已成过去。与神同等不是先存的基督所具备的一种地位,res rapta,后来祂放弃了;这乃是一种进展的可能性(res rapienda),而祂拒绝去行。137

  不过,还有另外一种可能性,简述如下138Harpagmos 可以有“好运气、幸运的发现”之意。伯纳德用跳板(tremplin)为喻,来说明先存的基督面前的机会。祂存在于神的“状况”或“阶级”中,为神独特的形像与荣耀,但却拒绝利用这个有利的地位,发挥特权,高举自己,与神对立。

  在这里,钥字 harpagmos 被解释为抓住一份特权,这特权能开展未来的有利机会;拥有者大可尽量为自己谋利。基督在先存的状态中,已经于神格中有独特的尊荣;这个地位极为有利,祂大可加以发挥得淋漓尽致,用尽自己的权利,抓住祂职分本有的荣耀与名声。而就在此刻,祂选择了道成肉身。祂认为,以这种方式获得神的尊严,乃是一种试探,因此予以拒绝;祂不愿被尊为与神同等,作“主”,而宁可选择道成肉身、卑微到底的命运。

  这一节的解释,观点相当分歧;如果单单只举出一种,而将其它曾经发表过的高见都弃置不提,似乎太嚣张。然而在此我们惟一能作的,是探究一种最能帮助了解这段意义深远的话的方式139。与这解释相关的,是旧约的思想,而文中隐约将两个亚当互作比较。另有人建议,如后期犹太作者所解释撒但之受试探与堕落,乃是本段的线索所在(如斯陶弗);不过这种可能性较小。

  “神的模式”(RSVNIV;既是神的本性为解释性的意译,而非 en morphe{ theou 的翻译)将我们带回基督在永琱云滿状况”。有人尝试否定这一方面的教导140,但在面对选择时(从6b 节来看),祂需要放弃一种“状况”──即祂在进入时间之前的荣耀(约十七5)──才能道成肉身;因此便说不通。一旦肯定了基督的先存状况,我们便看出,“两个亚当”的模式可以支配此段的思想。创世记第一章中,亚当反映出永痧咫l的荣耀,而神子则从永远到永远“与神同在”(约一1,十七5),祂是那位眼不能见、口不能述之神本体的真像(来一3)。亚当,这位神的儿子(路三38),受造比神略小一点(诗八5NIV 小字),他自以为可以“如神”一般(创三522),亦即,不再倚靠造他的神,而要独立自主;这便是他的“抢夺行为”。可是,他的这番渴望落空了。

  然而,永琲滲咫l在面对类似的试探时,却放弃了祂应有的权利;其实祂只要抓紧,就可以保有这一份权利,亦即,与神同等;但祂反倒选择了藉顺服、受苦之路,进入掌权。这个伟大无比的决定,所带来的情形,记载于下面几节。

  7. 第6节之重大决定的结果,记在这一节。祂既然不抓住与神同等,便不得不接受放弃的后果。反而使祂自己成为无有,更直接的译法为,“反而倒空自己”,heauton ekeno{seh;这个词组后来成为所谓道成肉身“kenosis(虚己)论”名称的来源141。对这一词组最好的解释法,是根据紧接着的下文所带来的亮光。如此,它便是指“道成肉身之前的放弃,及同时发生的‘取了奴仆形像’的动作”142;这样来读本节经文,比从前的“虚己观”更好;该观点的说法为:在成为人的时候,祂剥除了自己神性的相对特性,即如全知、全能、全在;甚至连祂永琲漲觉也除尽了。本节其实并没有讲到这类事,乃是教导说,祂的“虚己”,或倒空自己,是取了奴仆的形像,这步骤必然包含对祂荣耀的限制,祂将其搁置一旁,以便能生为人的样式。

  仆人的本性,大部分旧的解经书都认为,这是对祂人性的生动描写。祂分享我们的人性,包括一切的软弱与有限(罗八3;来二714);祂进入这世界,一生都受制于这种本性,惟一荣耀的例外,是祂没有罪。祂真正的地位被祂肉身的软弱遮掩,祂的荣耀被祂的人性隐蔽。所谓“虚己”,便是指如此放弃自己的举动,亦即,在成为人的时候,祂放下了自永琤H来一直享受、属祂本性的荣耀(约十七524)。

  不过,还有一种可能的解释,其出发点为对仆人的看法;在犹太教中,这是一个尊贵的头衔(罗梅尔的话,前面曾引用,见一1注释第三段{\LinkToBook:TopicID=120,Name= Ⅰ 稱呼與致意(一12},原书56页),此处可能是指最伟大的神仆,即以赛亚预言中受苦的仆人。当然,七十士译本将希伯来文 e&bed Yahweh 译为 pais(译注:仆人),而非本节 doulos(译注:奴仆),但这并非不能克服的难题,因为这两个名词可以互用,而亚居拉(译注:二世纪时,翻译旧约的人)将以赛亚书五十二章13节译为 ho doulos,而不用七十士译本的 ho pais

  很多人也用以赛亚书五十三章来了解第7节。我们的经文,heauton ekeno{sen“祂倒空自己”,这个表达法在希腊文中别处都找不到,在文法上也很艰涩,这个事实或许暗示,其根源为闪语,而本节只是翻译。耶利米斯认为这处原文为以赛亚书五十三章12节:“祂将命倾倒,以至于死”,而声称,“这个说法意指生命的降服,而不是道成肉身的 kenosis。”143这个崭新的解释过去曾有人注意,但没有一本注释书对其认真。它将本节完全从道成肉身之神学移开,而将所有的注意力都放在十字架上,那是主为了顺服神旨、救赎我们,而付出的代价。但是这解释也有困难144。本诗论到耶稣接受 doulos 的理由,很可能更单纯:(1) 让耶稣的角色成为以色列受苦的义人之一,这些人即一般人所称的“神的仆人”;(2) 指明耶稣没有特权,藉此强调祂“放弃自我”的决定(8节;如穆尔);(3) 刻意与神在恩典中要赐给祂的地位,和“主”的称号(11节)形成对比。

  8. 既有人的样子,这进一步的形容,似乎只是重复前面的句子;看重本诗韵律与仪式结构的人(如狄比留),认为这只是诗句的重复。不过这句话清楚表明,我们的主是真正的人,并不是只变成像人的模样(7节“人的样式”可能让人以为如此)。另一方面,有些学者,尤其是罗梅尔,将这句率直陈明主的人性的话力量削弱;他认为人的样子之词组,代表亚兰文 k#bar ~#na{sh,意为,“如一位人子”,即一个具有神威严的人,好像但以理书及以斯拉的启示(即伪经《以斯得拉二书》十三章)(参:启一13,十四14)。按照这个看法,此头衔不是指祂的人性,而是指祂超越的状态,即为天人者,来到世上要完成救世的使命。保罗的作品中可以找到天而人者教义的痕迹(如:林前十五45及下),不过不够令人信服。布鲁斯认为,第8节与但以理书七章1314节类似,只不过那位“看来像人的”(GNB),现在已被高举,且“从神领受了权柄与荣耀”,因此,祂的国成了永远的国。

  在寻找模拟的时候,最好思考此子句和两个亚当的关系,根据创世记的记载,它是否有衔接二者的作用?更可取的看法,是它为下文作准备,将下文与以赛亚书五十二章14节、或五十三章3节耶和华仆人的形像结合起来。祂倒空自己,意指祂在地上终其一生尽心尊崇父神,并接受人类的命运。不过,此处关注的焦点,无疑为祂生命的高潮,亦即,祂受羞辱、痛苦、死于加略山。以赛亚书五十三章8节与此段类似,七十士译本读为 en te{ tapeino{sei etapeino{sen heauton祂谦卑自己互相呼应。

  祂的顺服成为祂的神性与权柄的标志,因为,诚如罗梅尔精采的见解,惟有神才能视死亡为顺服;对一般人而言,死亡乃是必然临到的。惟有这位顺服的人子能够选择死亡作自己的命运;而祂是为了爱才这么作。祂的爱一方面向着父神的救赎大计,一方面向着祂所降临的世界:“我来了,为要照你的旨意行”(来十7)。祂彻底顺服,以至于死的价值,就在于如此完全紧抱神的旨意。但我们不可以读得太快,好像经文在明说,这份顺服是向着神的。它没有这样说,所以这个问题也没有答案。也许它只不过是说,耶稣的一生全是服从,因为这原是奴隶的特色,他向主人只能顺服(柯兰吉)。

  以至于死,这几个严肃的字,也许不单言及祂降卑的极限而已。这词汇或者暗示,祂降至阴间,被死亡的魔鬼权势所掳〔罗梅尔;盖士曼(Ka/semann)采用此观点,引于113页,贝尔(Beare)也赞同〕。有关此种死亡权势的思想,请参阅希伯来书二章15节。无论我们觉得这种思想多么奇怪,它却深植于新约之中(参:徒二2731;罗十68;弗四810;最著名的则为彼前三19)。

  死在十字架上,必须由两方面来看。对于住在罗马城的基督徒读者而言,它必定别具深意,因为当地有一股相当强的势力,反对以这种方式处死刑。西塞罗(按:主前10643,罗马政治家与学者)形容十架极刑为:“最残忍、最恐怖的刑罚方式”他的感受是:“罗马公民要远离十字架这名,不单身体要远离行刑处,甚至思想、眼睛、耳朵都要避开”145

  我们也需记住,作者是位犹太人(三5),对他而言,被罗马人钉十架而死,按照申命记二十一章23节的规条,意味受刑人已被划在以色列人之外,受到驱逐,不得在神的约中有分。这个思想使十字架成为犹太人的绊脚石(林前一23);但,对保罗这位基督徒而言,它却成为他的十架与和好教义的核心(参:罗五111;林后五21;加三13146。不过,这里假定读者已明白十架的目的,所以只陈述其事实;有些学者认为,这样的省略可以证明,这首诗写于保罗之前。参阅增注{\LinkToBook:TopicID=132,Name= 增註:二章511}。无论如何,基督的故事至此来到第一个高潮。这三节(68)大笔一掠,从最高点划到最低点,从神的光降至死亡的黝暗(罗梅尔)。

  9. 思路来到这个关头,忽然将主角改换,不再是道成肉身、完成救赎那幕戏的主角。在这节之前,焦点都放在神子的自我降卑与顺服;现在则是神采取主动。而此处提出耶稣基督之名,68节则从缺。

  神子基督的顺服受到推崇,父神将祂高举起来,使祂从死里复活,并高升到荣耀的地位。圣子甘心顺服,以致死于十架,父神的回应则是使祂复活、得荣、作主。这种先降卑后高举的模式完全合乎圣经,在耶稣的教导中尤其明显(见:太十八4,二十三12;路十四11,十八14;参:林后十一7;腓四12)。

  所以(表明祂顺服至死的结果)神将祂升为至高(赋予这动词最高级的含义,或许是正确的),这句话包括了复活在内,不言自明;而它主要是表达高举的真理,如使徒行传二章33节所记(参:徒五31147。这里译为升的动词,七十士译本也用来翻译以赛亚书五十二章13节。前面曾经提到,布鲁斯认为,这里与但以理书七章1314节有关连。

  屈身至最低的那一位,现在被高举至与神同等的荣耀地位;亦即,祂原先就有这份权利,但祂却从未抓住不放,而现在祂终于享受到这份尊荣。因此,这里的高举不是指祂的本性,或在神里面固有的地位。此举所赋予祂的,乃是惟独经过祂在世的顺服与牺牲之后,才能属于祂的事;尤其特指祂成为宇宙之王。

  这份归给祂的尊荣,藉赐给祂名来表达,亦即,说明祂的资格;祂选择不用理所当然的权利,或强夺(第6节的 harpagmos)来获得这资格,而透过顺服与降卑来取得。过去祂拒绝自取的荣誉,现在父神乐意授予祂:赐给祂(echarisato)有“因恩宠(charis)而赐予”之意。“耶稣”这人名很重要,不可低估,因为它表明:一切权柄都已经交在拿撒勒的耶稣,这位历史人物手中;祂不是某种宇宙密码,更不是位暴君,而是基督徒可以辨认、有名有姓的人物。这个因素掌控了以下所言祂的主权。

  从11节看来,至高之名便是“主”。这个字(kyrios)在七十士译本中,用来翻译神的名字耶和华(或译:雅巍),不过可能曾受基督徒影响;其字根意义指:根据胜任度与权柄而来的治理权,支配所有物的能力。既然它与旧约中神的名字有特殊的关连,在此处赐下这名,便是声明:耶稣基督已被升至属于神自己的地位,成为一切受造物的主宰。按照以下的经文所言,这一点有两项醒目的证明。

  1011. 因祂的名,就是那超乎万名之上的名,万膝必须跪拜,万口必须承认(即宣告)耶稣基督是主。这份宣言的两方面,都根据以赛亚书四十五章23节,其上下文宣告,以色列的神是独一伟大的真神。将这一段旧约用在我们的主身上,无疑是最清楚不过的证明,显示祂在父神右边、崇高无比的地位。然而我们也应该在此看出,用这段犹太人的经典,是要证明神的独一性148。另一方面,祂处于这高举的地位,是要使荣耀归与父神。祂的宝座绝不与父神竞争(启三21);祂的主权立基于神的全权与明确的意念,而神的目的是要使万物在基督里面同归于一(弗一10;参:弗一2023),以致最终神能成为一切的主(林前十五28)。

  在天上的、地上的,和地底下的,这三元一组的词组,表达出我们主耶稣基督的宇宙权柄。在希腊文中,这几个字是三个形容词以虚词相连。AV/KJV RV 认为,这几个形容词意指中性名词,因此译为“东西”(赖富特亦同)。这种看法的结论为:倘若这些形容词是中性的,我们最多能说,这段经文叙述“全宇宙归服于神的概念”149。但这里所指的,更可能具个人性,诚如伊格那丢类似的想法(Trallians 9.1)。那些在天上、地上、地底下有智慧的生灵(叁 GNB),莫不屈膝顺服,并开口承认──即如最早期的基督徒信条──耶稣基督是主。

 

{\Section:TopicID=132}增注:二章511

  以上在诠释这几节之时,已经提及一些现代研究的主要趋势。关于作者、风格、背景等方面,还可补充说明如下。

  最近几年,保罗信中的这一段都被视为一首颂赞基督的诗歌,证据则为其中词藻的庄严宏伟,以及文句的结构。每一个字皆经过精挑细选,所以,如果朗读出来,重音明显,每一行都有韵律。倘若这段经文是用诗体写的,便很容易明白这些事实。此外,有些字极其罕见,也必须列入考虑。罗梅尔在《主耶稣》(Kyrios Jesus)一书中的结论为:这一段乃是早期基督徒的认信,属于仪文类的文字,而非书信式散文。这个观点已为大多数人接受150

  不过,罗梅尔还有进一步的看法。他认为,这首诗原来为一位基督徒诗人所写,他的母语是闪语,而巴勒斯坦的教会在圣餐时吟唱此诗。此外,既然对本诗的出处持这种观点,加上其中有些字在保罗书信中再未出现过,他认定,作者不可能是使徒本人。支持作者并非使徒的理由为:保罗常教导的许多观念,在此都从缺,诸如十架救赎的重要性(“且死在十字架上”一语,在罗梅尔的分析中被删除,因为它破坏了诗句的韵律)、对复活的强调(其它地方在论主高升时必会提到复活),以及教会的角色等重要真理。

  近日新约研究十分看重的题目,是保罗从在他之前的基督徒先辈──就是比他先在主里的(参罗十六7)──得到什么151。至于这首“基督颂”,只有两种选择,一为:保罗承袭了此一早期基督徒的认信,而在这封信劝勉的部分引用,以增强他呼吁的庄严性,要腓立比人接受他们“在基督耶稣里”蒙召的全面意义;另一观点则为:这段话是保罗从前所写的,现在他以牧者身分,用它来强化对腓立比教会的关怀。在这二者间的抉择,牵涉到技术性的研讨152。不过,我们可以注意到两件相关的事。第一,如果这段是仪文形式的诗歌,便可以说明我们所发现的一些独特之点,诸如罕见的用字,和缺乏使徒在别处详尽发挥的观念。他所选的词汇和主题,必定受到他心目中之作品的形式所规范。第二,我们从哥林多前书十三章等篇章,知道保罗有写激昂式诗体文字的才华。可是我们也知道,他会运用传统,尤其是信条类(林前十五35),及基督论的教导(西一1520)。权衡之下,他们暂时可说,资料的指向为:二章611节含有传统的教导,是经仔细琢磨的颂赞诗,保罗从先辈领受,应用于此。

  目前似乎可以确定的是:无论作者为谁,这几节都非常特殊,是引言的形式,保罗用来支持他对腓立比人的呼吁。正如亨德(Hunter)所言,这段话“彷佛一块‘皇室用布’织补在整个劝勉当中”。

  至于这几节的形式,倘若它原本真是颂诗,应当可以分节排列。罗梅尔便作了这样的展示。他将经文排列成六节诗,每节有三行。

 (1) 原是神的形像,

   祂不以这点为强夺的──

   与神同等;

 (2) 反而倒空自己──

   藉取奴仆的形像,

   成为人的样式。

 (3) 既然在地上像人的样子,

   祂就自我谦卑,

   完全顺服以至于死(甚至死在十架上)。

 (4) 所以神将祂升高,

   并赐给祂一名,

   是超乎万名之上的名;

 (5) 以致因耶稣的名,

   万膝都要跪拜──

   天上、地上、地底下,

 (6) 并且万口都要承认:

   “耶稣基督是主”,

   使荣耀归给父神。

  后来的探讨简化了以上的排列,但也付出代价,删去几段经文,以配合全诗的韵律。耶利米斯的重组,强调我们的主存在的三方面,亦即,祂的先存、道成肉身,及高升为主的地位。他将全诗排为三节,如下:第1节为6节与7a 节;第2节为7b 节与8节;第3节为911节。但这种安排必须删去几个词组(“天上、地上、地底下”,“使荣耀归给父神”,以及“且死在十架上”),以求得着完全平衡的诗。另外,还可以将这几节排成轮唱的形式,两行一组;这并非不可能做到,不过,霍桑认为这样的安排全属虚构153

  在背景方面,解释之多可谓五花八门。欧陆的学者,尤其是主张将新约“非神话化”的人,都从希腊或诺斯底思想中,一位“天人”的背景来看此诗。这位天人降到世上,执行救赎人类的任务154。尽管这个神话和其用词,与使徒用来表达他对基督之认识的话语,在外表上有些类似,但这个神话影响了使徒思想的理论,非常值得怀疑。

  我们相信,这几节最容易明白的背景,乃是旧约圣经〔如凯尔德(Caird)、葛蒂、布鲁斯、霍桑〕。使徒的思想最可能依据两个观念而来,亦即,有关亚当的教导,和两约之间的作者藉箴言第八章所发展的智慧观(西拉书24;所罗门智慧书二∼七章)。祂以神的形像之神性存在,与智慧的角色相仿;祂拒绝抓住与父神同等,则与第一个人所遇到的试探类似。以赛亚书五十二至五十三章中,受苦仆人的图画也成了预表,预示主的顺服、受辱,与高升。这段庄严宏伟的文辞,乃是这几种观念的融合,在圣灵的引导之下,赐予叙利亚和安提阿的早期基督教会;还有可能,是透过初生的教会,尤其是司提反学派155,传给使徒本人的。这段话记载了主的先存、受辱与得荣,祂永远是教会崇拜的对象,也将是一切受造物的治理者。

 

132 Martin, Philippians ( NCB, 1976=1980 ), 91~93页中列出各种可能,而认为 Grayston 的建议最可取,如上文。亦可参照 Craddock 的注释。

133 Second Corinthians, Expositor's Bible ( Hodder & Stoughton, 1894 ), 140141页。

134 Lightfoot, 132页;叁 E. Gifford, The Incarnation ( Longmans, Green, 1911 ), 12页以下,以及 Hawthorne, 8384页。

135 参笔者的作品,ExpT, 70, 1959, 183184页,以及 Carmen Christi ( Eerdmans / Paternoster, 21983 ), xix-xxi, 102~120页。

136 特别叁 J. D. G. Dunn, Christology in the Making ( SCM / Westminster, 1980 ), 114~121页。

137 E. Stauffer, New Testament Theology ( ET, SCM, 1955 ), 284页,小注369

138 笔者详论见 Carmen Christi, xxi-xxiii, 134~164

139 笔者曾对这几节的问题与解决作过更详细的说明,见 Tyndale Lecture, An Early Christian Confession : Philippians ii. 5-11 in recent interpretation ( Tyndlae, 1960 ), 后来又申论于 Carmen Christi : Philippians 2:5-11 in recent interpretation and in the setting of early Christian worship SNTSMS, 4 ( Cambridge University Press, 1963 ; Eerdmans / Paternoster 21983 ) 以及 Philippians ( NCB, 1976=1980 ) 9498页。最近相关的研究很多,特别值得注意的为:C. F. D. Moule, ' Further Reflexions on Philippians 2:5-11 ' 刊于 Apostolic History and the Gospel, 264~276页。

140 如,在 Dunn, Christology in the Making, 114121页。

141 Beare 对虚己论的注释,159~174 ( E. R. Fairweather 的文章 )。对这个理论尖锐的批判与评论,见 L. Morris, The Lord from Heaven ( Tyndale 1958 ), 7374页。

142 V. Taylor, The Person of Christ in New Testament Teaching ( St. Martin's / Macmillan, 1958 ), 77页,以及笔者的短文,IBD, 2, 7374页。

143 J. Jeremias, The Servant of God ( ET, SCM, 1957 ), 97页。

144 Martin, Philppians ( NCB, 1976=1980 ), 9798

145 参看 M. Hengel, Crucifixion ( ET, SCM, 1977 ),内有丰富的资料。

146 亦叁 Martin, Reconciliation

147 描写升天的图画是坐在神的右边,意思是与神同掌权,即,领受了与神同等的尊荣;叁 W. Foester, TDNT, 3, 1088页。

148 Martin, Carmen Christi, xxv-xxxiii 页。

149 赞同者有 W. Carr. Angels and Principalities, SNTSMS 42 ( Cambridge University Press, 1981 ), 86~89页。

150 E. Lohmeyer, Kyrios Jesus ( Winter, 1928=1961 )

151 A. M. Hunter 详尽的探讨,Paul and His Predecessors ( SCM, 1940, 1961修订 )

152 这方面详细的讨论与书目,可参看笔者的 Carmen Christi, 第三章,而 Phillippains ( NCB, 1976=1980 ), 109~116有最新资料。

153 Martin, Carmen Christi, 3638页;Collange 等人都接受这个分析。

154 参,如,E. Ka/semann, 'A critical Analysis of Philippians 2:5-11' , 刊于 Journal for Theology and Church, 5 ( Harper, 1968 ), 4588页。但这个建议受到批判,见 W. Pannenberg, Jesus, God and Man ( ET, SCM, 1968 ), 151154页。

155 Martin, Carmen Christi, 297313页。

D 劝勉的应用和保罗的榜样(二1218

  12. 前几节基督颂的两个主要重点,是祂的顺服(二8;参:来五8),及祂领受了主的名号(11节;参:罗十四9)。祂“道路”的这两方面,就像从一个永痧閬璅鴠t一个永琚C如今,这两方面都应用在腓立比的情况中;所以一词,将这个故事与应用连接起来。既然祂曾顺服,你们也应该顺服!而祂现在是主,你们就当活在祂的管理之下!不过这并不是严厉的军事化命令,缺乏爱的成分。使徒加了一句我亲爱的朋友,软化了他的劝勉,提醒他们,他的命令,就像神的命令一样,不是让人感到为难(约壹五3);他奉神的名说话,乃是表达牧者关爱的情怀。

  在腓立比的时候(徒十六章),他知道他们顺服他,视他为神的使者。从人的角度而言,因着他们顺服福音(参:徒十六1533),这个教会才能成立。保罗经常提醒读者,他们最初顺服了福音的宣告与呼召(如:罗六17,十六19),现在也应当继续顺服他以使徒身分所吩咐的话(如:林后七15,十6;帖后三4;门21)。

  如今,在我不在那里的状况下,他们对神的旨意仍要顺服如常;他对他们的这段训勉,就像前面要他们合一、壮胆一样。目前保罗因被监禁,不可能亲自与他们同在,不过当他往乐观方面想时,便期待能与腓立比人再聚首(参一26)。在书信的其它部分,他担心这次的囚禁、审问,可能出现最坏的结果(见一20{\LinkToBook:TopicID=127,Name= C 面對生死的兩難與信心(一1926},二17的注释),而我不在那里一词,可能带着不祥的担心,恐怕一旦他殉道,就再也不能和他们联络了。因此,他不单是因为距离,也是因着未来的可能性,而更加思念他们(见一78的注释{\LinkToBook:TopicID=121,Name= Ⅱ 保羅的感謝與信心(一37}),并且存着信心向他们呼吁:在教会生活急切需要改进的方面,当顺服他的话。

  腓立比教会内的不和与不安,是解释这节经文与全段的要素。继续作出你们的得救,这句话常被断章取义,并被拿来当作神学讨论的基础;不论从新约神学的一般声明来看,这种讨论多么有需要、多么实在,但对本书信的这段话,却毫无关连。常有人将腓立比人当作的事,作出,与13节神行的事作为对比,应用于个人得救的实践。正如穆勒(Mu/ller)所说,神藉恩典已经在我们“里面作的事”,我们应当把它“作在外面”。

  然而,真正的解经必须从为得救下定义开始,不是按个人而言,乃是按腓立比教会整个生活来看。读者受到鼓励,要专心致力来改革教会生活,在这件事上“下工夫”(摩法特),直到全体的灵性恢复健康,不再起分争、闹别扭。得救(so{te{ria)可以有这个意思,正如使徒行传二十七章34节:“你们的健康”(NIV 意译为:“你们需要它才能存活”;和合本:“关乎你们救命的事”),而动词作出,katergazesthe,最好译为“下工夫”。你们自己的,heauto{n,极不可能指个人(参穆勒,“你们自己的,而不是另一个人的”),因为使徒正在勉励腓立比人,要注目于别人的益处(见二4的注释{\LinkToBook:TopicID=130,Name= B 面對結黨:要和諧與謙卑(二14}),不要只顾自己。这里所指的,必定是一章28节的事,那里关切到整个信徒团体的得救。

  这段经文的语气足以肯定这个解释;麦卡尔对此作了有力的说明156,后来的注释家也接受,如霍桑。在二章511节伟大的篇章之后,还会强调个人得救,实在难以自圆其说;而以下几节最好的解释,应当是指腓立比人在教会之内彼此相交的态度。

  面对这项任务,他们应当有的态度是谦卑,当恐惧战兢,完全倚靠神加添力量,才能完成使命(13节)。使徒在哥林多后书七章15节和以弗所书六章5节,用了同样的词组,那里也是形容对人的态度。所以这里乃是指:腓立比人在彼此的关系上,应当以这种精神为特色。

  13. 教会内和谐的关系,也就是它整体的“得救”,非常迫切需要恢复;而惟有倚靠神的能力才作得到。连接词因为显示,当神在他们里面工作,他们才能“作出”这种改革。在你们里面,麦卡利斯(Michaelis)和马歇尔都认为是指“在你们心里”;当然,和好与和谐的精神必须先生于心内,才会影响整个团体。不过“在你们中间、在你们当中”是较好的翻译,正如二章5节,那里用了同样的词组。

  这里的词汇显示,神在腓立比教会的工作很强。祂被形容为那位工作者,ho energo{n,这动词意指有效的工作(见三21的注释{\LinkToBook:TopicID=144,Name= E 基督徒真正的產業(三2021},那里用名词 energeia)。祂的作为是让人“立志”并“行事”;第二个动词 to energein 重复了稍前描述神的字。祂促使他们立志,要改革祂子民的情形,并且将这种“善意”,eudokia,在他们当中完全实践。

  这个解释,不将成就祂的美意一语视为神对腓立比人的美意,“要实现祂美善的旨意”(赖富特);而是视为一种善意的模式,就是当祂激发人立志,加添力量,使他们建立情谊时,这种恩典的作为在团体中所鼓动的善意。Eudokia,可解为相当于旧约的 ratso{n一字,如此,它便是指神的旨意,祂藉拣选与赐福,来表明祂的喜悦(如:路二14,按照多数近代的解释,其依据为死海古卷的证明)。但这个字也同样可以指人的善意,由一章15节便可看出(参:罗十1;帖后一11;那里可译为“每一个善意的决定”)。参麦卡尔、柯兰吉,与霍桑。

  因此,有两种可能性:一为视 eudokia 为神的意图,要祂的子民在爱中相交,合而为一;另一则为──借麦卡尔的话──“基督徒团体应以善意为特色”。而这两种状况都需要神来行动,才能保证会有理想的结果。

  14. 从本节指责发怨言、起争论来看,更可肯定这几节应当从“团体”的角度来解释。在旧约时代,这些罪污染了神子民,使他们失去保护(参:出十六7;民十一1)。他们不但抱怨摩西,更严重的是,竟背叛神本身(见:出十六8)。不过,这里的模拟并不完全等同,因为腓立比人发怨言、起争论,很可能只在彼此之间,而不致向着神(与贝尔、凯尔德的看法相异)。这里与前几节的思想没有中断的迹象,使徒继续警告,在教会相交的生活中不可以埋怨、吵闹。起争论,dialogismoi,按蒲草纸卷的证据,在法律上可有“纠纷”、“诉讼”之意(见穆尔顿和米利根,他们的建议为“外在的争辩与讨论”)。可以想象,在异教法庭中裁决争闹的烦人现象,也出现在腓立比,好像在哥林多一样(参:林前六111)。若是如此,这个教会由贪图“虚浮的妄念”(二3)之毒根,所生出的分争问题,已经不再是琐事,而变得十分严重了。另外一种现象是发怨言,gongysmoi,这个字含有恶意,在哥林多教会问题中也使用过(林前十10)。

  15. 这些劝勉与警告的目的很清楚。腓立比人应当整顿自己的家,这样才能实践神的旨意,在社会中为祂作见证。神的旨意首先是要他们成为无可指摘、纯洁完美。动词成为,gene{sthe,更准确的意思是“证明你们自己”。前面已经提到教会内部的情形,由此观之,这里必然是要他们弥补、改善,将分争、吵闹的旧酵除尽,使教会成为她所宣告应有的样式,能够服事神,完成祂的心意。

  无可指摘,amemptoi,使徒在别处也用过,形容他的读者(帖前五23),以及他自己的榜样(帖前二10)。这字意味“无可责备,所过的生活别人没法挑毛病”。三章6节也用同一个字,讲到他在守祖先传下的犹太律法时,何等一丝不苟;不过这两处的角度不同,所以意思也完全不一样。此处的上下文,人的功劳毫不存在,“无可指摘”乃是神的恩典作成的(13节);它的情境是团体,形容教会的生活与特性,而不在论个人道德的培养。

  纯洁完美,akeraioi,是道德用语;主曾以这字告诫门徒,要“驯良像鸽子”(太十16);罗马书十六章19节则说:“在恶上无知(和合本:愚拙)”。第一世纪的文学中,用这字形容没有稀释的酒,或没有掺劣质合金的金属,因此有“纯粹、不掺杂”之意。希腊文有一译本,用这字翻译雅歌书五章2节和六章9节,即形容书拉密女为“我的鸽子,我无瑕疵的那位”,“我的完全人”的话,十分有意思。

  这两个道德词汇放在一起,让我们瞥见神对祂子民的理想。他们的品德与行为,都应当让外人无话可说;他们要注意,务使自己“在公众面前的行为无可指责”(罗十二17,腓力斯);同时,他们也当不容异类成分侵入,削弱力量,或污染教会的本质,因教会原是“贞洁的童女”(林后十一2)、基督的新妇。这两个字提供了最恰当的说明,刻画出我们行事为人怎样才能“与基督的福音相称”(一27)。

  不过,保罗在这个题目上还有话要说。神的儿女,即经由领养与恩典成为祂家中成员的人,必须没有过失,amo{maRV,“无瑕疵”),尽管周围的世界仇敌环伺──弯曲悖谬的世代。

  我们必须以申命记三十二章5节(RSV),作为使徒下面对教会期许的背景资料。摩西在歌中承认,古时的以色列民向神行事邪僻,有了瑕疵(七十士译本,mo{me{ta),因此就不算是祂的儿女(七十士译本作 tekna);他们是弯曲悖谬的世代(七十士译本, genea skolia kai diestrammene{)。保罗在本段中用了 teknamo{me{ta (他写为 amo{ma), genea skolia kai diestrammene{,显示他乃是引用旧约经文。

  不过,他虽然借用这段旧约对背道之以色列的控诉,却作了一些改变。尽管教会有失败、犯严重的错误,他也不能容许她被弃绝,不再成为子嗣。腓立比人仍是神的儿女,蒙召要“无瑕疵”,即,与神的性情有分,正如摩西在前一节所形容,神“信实而无过失,公义而正直”(申三十二4RSV)。第4节说:“祂的作为完全”,所用的希伯来文为 ta{mim,在其它地方,七十士译本用 amo{mos 翻译这个字,特别是在形容祭物“没有瑕疵”时。这个线索帮助我们了解,何以二章17节的思路接至献祭与事奉上。

  我们也当注意,申命记用弯曲悖谬的世代形容犯错的以色列(参:诗七十八8),但保罗却用它指周围的世界,教会处于其中,在那里作见证。包围教会的,是满怀敌意的世界。它与不肯相信的犹太人一样,都拒绝基督徒的信息,然而它的拯救惟赖基督。

  信徒的职守正是在(直译“在当中”,meson)这样一个世界中。希腊文小小的 meson 一字──保罗在七十士译本的引句中加上的──却意义重大。在基督里的信徒已蒙救赎,脱离这个邪恶的世界(加一4),不再与它同受审判(林前二6,七31;加六14),也不再有分于它的精神(约壹二1517)。他们不属于这世界,因为它与神隔绝,对祂的存在漠不关心,敌视祂的统治(参:约十七16);可是他们仍然“在”这世界上(约十七15),又没有撤退的命令,不能遁世隐居,躲在与世隔绝之处。相反的,基督徒奉命要进到世界去(约十七18;可十六15)。身为主的子民,我们最恰当的位置就是在世界中,因为惟有在那里,才能产生真正的见证,为基督发挥最大的影响力157

  教会在社会中的见证与影响,这里用明光照在黑暗中来形容(参:彼后一19)。使徒在这里的想法,一般人以为是指明星在黑暗的穹苍中闪耀;因此,腓立比人所受的训勉为:“在黑暗的世界中要发光如明星”(摩法特)。有人用但以理书十二章3节(七十士译本),来支持这个翻译:“智慧人必发光,如同天上的星星(ho{s pho{ste{res)”。

  但是反对这样解释的理由很充分,正如罗梅尔所列。保罗的动词是 phainesthai,一般的意思是“看来”,而不是 phainein,“发光”(如:但十二3)。“光”,pho{ste{tes,也可以指任何一种有光的物体(如,火炬、灯笼、灯塔之光158)。新约惟有另外一处提到光;即启示录二十一章11节,那里形容圣城反射神的荣耀,有如宝石之光(pho{ste{r)。世界,kosmos,在这里不是指属物质、自然的受造世界,乃是从伦理、宗教的角度而言,正如我们所说“世界的精神”,或“世俗人”。犹太人的文学中也曾有例子,讲到亚当、以色列、妥拉,与某些拉比,是世上的“持光者”(如:Test Levi 十四3;参:徒十三47;引用:赛四十九6;罗二19159

  “持光者”的翻译,与马太福音五章1416节吻合。门徒要成为世上的光,意即,他们要提供器皿或工具、灯笼,让那世界的光(约八12)可以照出来。如此,保罗的读者应当让周围的世界──就是充满罪恶、悖逆的黑暗世界──清楚看见他们有如启示录一章12节的灯台,复活基督的光芒从其中照射出来。他们是神的儿女也是“光明之子”(帖前五5);这个称呼,某些昆兰团体的派别亦使用(1QS 1.9; 2.16; 1QM 13.5,9)。

  16. 这新的一节,句子并没有断开;译为提供(hold out, epechontes,和合本:表明出来)的分词,应当视为祈使语。腓立比人既是基督的“持光者”,他们在世上的榜样和见证就应当描绘出生命之道。这个词组的翻译有些困难。Epechein 意为“抓住或抓紧”(摩法特,RSV),虽也有“提供”之意(AV/ KJV, RV, NIV),但前者比较可取。这个动词的受词显然是福音的同义词,因为道能将神的生命带进人的生命中,只要他们听见信息、愿意顺服。参阅使徒行传五章20节。这种说法比认为这里指基督本人为“生命之道”(如:约壹一1)的可能性较高。腓立比的基督徒要在福音真理上站立得稳,紧紧抓住它,就如持火炬者紧握火把不放一般;不可容任何反对打击士气(参一27)的注释。这样,他们便执行了职守,真为神的儿女,在黑暗、无知的世界当中,发挥极强的影响;世界虽想恐吓他们,使他们惊惶(一28),打压他们的美好见证,却办不到。这个动词的两重含义,正好可以结合来用。我们惟有“抓紧”福音真理,才能有效地将它“提供”出来。

  保罗伟大的牧者心肠,此处又展露无遗,正如哥林多后书六章11节。腓立比人是透过他才信主(林前三5),因此理当听他的命令行事。否则的话,到了最后算帐之日,基督的日子,他们就不能成为他的“喜乐与冠冕”(参四1的注释{\LinkToBook:TopicID=146,Name= A 鼓勵要站穩、要合一:對事奉的讚賞(四13}),而他将面对可悲的实况,即他使徒的关怀与劳苦都一无所获。他的用语让人想起以赛亚书四十九章4节,耶和华的仆人承认:“我劳碌是徒然”,keno{s ekopiasa。使徒却没有讲出为信徒焦虑、战兢的话(参:加四11;帖前三5),反而相对用信心宣称,他的工作不致一无所获(参:林前十五58)。他有把握,至终他可以夸口,即因他们的顺服(二12)而欢欣,因为他们听了他的话,改革了教会生活,在世上保持勇敢的见证,坚忍到底(一6)。如此,他们便会如同其余的教会一样,成为他“荣耀的冠冕”(帖前二19)。

  在运动场上赛跑的意象,可从我没有(空)跑一语看出;在跑完全程时,发现自己竟被取消资格(林前九27),就是白忙了一场,空跑。他最害怕自己使徒事工变成如此(参:加二2)。戴斯曼认为,徒劳,eis kenon ekopiasa,和保罗织帐篷的知识有关,如果一块布织坏了,就废弃无用,eis kenon160,拿不到工资!他表达了希望:情况必不致如此;到了终点,他必满有喜乐(徒二十24;参:提后四7),他的工作必能在基督的日子通过考验,得到奖赏(林前三1314)。这是他对自己信徒的信心与期望。

  17. 前一节的体育场和纺织间的意象,在此很快转为献祭与礼仪的词汇。使徒以全书最严肃的口吻提到这件事,视为基督殉道如同就在眼前的事实161。然而祭坛与献祭仪式的场景,却弥漫着喜乐的气氛,因为他乐意接受神对他生命的旨意。他邀请读者也来分享这份受苦中的喜乐。

  麦卡利斯将保罗话语的严肃性淡化,其实没有必要(参导论Ⅱ 三 “以弗所说”{\LinkToBook:TopicID=112,Name= 三、以弗所說},最后数段,原书3334页)。只要宣判对他不利,或他的命运有任何变动,都可能令他丧命:即使我如酒祭被洒出,浇在祭物与从你们的信心而来的事奉上……。这里的每一个字都难处重重,需要准确的定义。我被洒出,spendomai,是现在式,表明“受刑的可能性,在他心目中历历如绘”(麦卡尔)。他在别处乐观地提到释放出监,和腓立比人团聚(参一246,二24),可是这里却认真面对立刻会死亡的高度可能(参:提后四6,在他生命终结前的类似话语)。不过,此处有一线希望,因为事实上,定罪只是一种可能而已;然而这里的表达,用语亦十分谨慎。Alla ei kai,但即使,这翻译比较好,优于“也许”(GNB),或任何足以表达这种机会不大的偶发情形的译法(如,AV/KJV, RSV 或许也可以算;见下文)。肯耐迪评注道,这个词组容许死亡有可能发生,与 kai ei 有差别,后者意为该假设几近不成立。这里动词意为“洒出如奠酒祭”,在献祭用语上,是指暴死,或流血之死。他将自己流血致死,比作酒或香水的浇洒,一般向外邦神明献祭时,以这个仪式为最后一个步骤。

  不过,这个动词只形容奠酒,至于献祭礼仪的主要部分,却未包括在内。真正的祭物乃是腓立比人的信心。如果没有这一点,保罗的奠酒便不完全;韩索曼(Heinzelmann)与伯纳德指出,这个献祭的行为才是本句的要点。他们将信心献上,即是与使徒保持密切的相交(参一7的注释{\LinkToBook:TopicID=121,Name= Ⅱ 保羅的感謝與信心(一37}),并积极支持他的需要(参四14的注释{\LinkToBook:TopicID=148,Name= C 讚賞腓立比人的禮物(四1020})。他们的礼物是在极穷困中拿出来的(林后八2;参四19的注释{\LinkToBook:TopicID=148,Name= C 讚賞腓立比人的禮物(四1020}),乃是一种牺牲(译注:英文与献祭同一字)的服事(将 thysia leitourgia 视为一个词组,有同一个定冠词),是神所悦纳的“馨香的祭”(四18)。

  十五节要腓立比人“无瑕疵”,这思想一直延续至此处,因为这个形容词特指献祭的牲畜,牠们必须没有疤痕、状况良好,才能用在希伯来人的仪式中(参:利一10,二十二1725;彼前一19;参:来九14)。所以,当使徒在前面提到奠酒之祭时,也许他心目中是想到旧约的献祭情形(参:民十五110,二十八7;不过柯兰吉与霍桑指出,动词“浇洒出”不一定指流血之祭,即,祭牲被杀死)。若是如此,介系词在上,epi,就必须有“此外”、“伴随”之意,因为,在犹太祭礼中,奠酒是洒在祭坛的附近或周围,而不是浇在祭物之上(参约瑟夫,Antiquities 3.9, 4)。

  因此,结论可以如下。这里指称腓立比人正如祭司,向神行献祭的服事(参:罗十二1;彼前二5)。他们的信心就是祭物,这信心可由他们牺牲奉献、送礼物给保罗,分享他的患难(四14)这件事,具体表明出来(来十三16正为此意)。保罗的血,就是(他担心会)为基督殉道而流的血,是伴随的奠酒祭。很重要的一点是:动词我被洒出来是被动式,具寓意性。保罗并没有献上任何东西;有人读本节时,以为他献上自己的生命,或腓立比人的信心(如麦卡利斯,托德与葛瑞斯顿也相似),但并非如此。麦卡利斯认为,这祭礼是以保罗为腓立比人之信心所作的宣教工作为祭物;他引用罗马书十五章16节。但这个观点不如以上所介绍的可取。霍桑的解释则为,保罗乃“以图示的方式表达自己身为使徒所受的苦”,并没有展望可能被杀的意思;但从提摩太后书四章6节,以及本节开头强烈的反义字看来,这个解释缺乏说服力。从腓立比书一章1526节,可以肯定在他写作时,心中的确感到这是相当关键的时刻。

  在面对可能领受殉道的冠冕时,使徒的态度是充满喜乐(我是高兴欢喜)。这种出人意料的反应,并非病态地渴望死亡,如若干年后伊格那丢的例子。他用了保罗所写动词的同源字,意指殉道,但对死亡的观念却十分不同:“最好让我能被洒出来(spondisthe{nai)给神”(罗二2)。对保罗而言,他的喜乐乃是基于相信死了有益,因为基督能因此显为大,福音能传开来(见一21的注释{\LinkToBook:TopicID=127,Name= C 面對生死的兩難與信心(一1926})。他的喜乐,和在腓立比为他献祭的朋友是相同的。

  18. (你们)也照样,to de auto kai,这个词组只是重复上一节的思想。这里呼吁读者,在领受以上的话时要存欢欣的心,分享他的喜乐。

  第1718两节,刻画出一幅令人难忘的景象:保罗在监狱中经历到何等的喜乐,同时,他竭力想将这喜乐深植于腓立比人中。这两节也展示出,基督徒的感同身受、相知相交之情何等亲密;而整卷书信处处都流露出这种特色。喜乐一字的前缀,第17节的 synchairo{,十八节的 synchairete,别具意义。译为一同的 syn,是代表共同经验的介系词。这里用来强调教会内部合一的重要性;一切分裂都要除去(一27)。它也标识出使徒与教会的亲密关系(参一7),以及使徒和教会某些个人的密切契合(二25,四3)。更重要的是,借着物质的帮补(四14),腓立比人已经证明,他们与保罗之间的连结是互惠互助的。

 

156 参他特别写的注释;更详尽者,见 Expositor, 系列第九,12, 1924, 439450页。亦叁 I. H. Marshall, Kept by the Power of God ( Epworth, 1969 ), 113114页的批判。但他将13节“在你们里面”解为“在你们心里”,却不足以支特他的反对。

157 关于教会蒙召要“在世界里”,却活出与众不同的生活,见 R. P. Martin,  The Family and the Fellowship : New Testament Images of the Church ( Paternoster / Eerdmans, 1979 ), 97111页。

158 主张者为 S. K. Finlayson, ExpT, 77 ( 1965~66 ), 181页。

159 Strack-Billerbeck, Kommentar zum N. T. ( Beck, 1922~1956 )i, 237页; iii, 357页;H. Conzelmann, TDNT, 9, 324327页。

160 Deismann, Light from the Ancient East, 317页。

161 反对 Hawthorne, 104106页,他淡化了保罗面对的艰难;对照 Motyer, 135页。

Ⅵ 未来的计划(二1930

{\Section:TopicID=135}A 推荐提摩太(二1924

  本书信在这里改变了主题,保罗谈到对未来的期盼,以及他想打发提摩太去腓立比探望他们。这些计划(被称为“旅行讲论”162,说明保罗的想法,就是他想要重访他所建立的教会,以弥补书信之不足)用字相当谨慎,提供我们一些颇具价值的线索,能了解这书信最大的问题,即戴斯曼所称,本书信“在何种情况下”写成:因为“未来将有一些旅程,另外,使徒和他的同伴也经历到一些事”163

  19. “但是”(deNIV 未译)将此节与12节连起来。使徒已经提到,由于他遭监禁,无法在他们当中。但他很关心腓立比人的状况,所以他将打发提摩太去。当时提摩太随侍在保罗身旁(参一1),可以作他的使者和代表。他盼望这位年轻的同工能够捎来令他满意的信息,叫我知道你们的事,心里就能欢喜。因此,提摩太的使命,是作这封信有力的跟进工作,实现信中所呼吁的合一与坚定不移。提摩太常代表保罗,到各教会去,见哥林多前书四章17节,十六章10节,与帖撒罗尼迦前书三章2节。

  使徒身为囚犯,前途未卜,甚至性命难保,由此观之,这一未来的旅行非常重要,而在主耶稣里一语,便强化出这一点。霍桑译为“在耶稣的主权下”,是很特殊的译法,但富联想力。很凑巧,它可以支持我对二章511节的观点。他在别处谈到未来的行程时,从来没有用过这个词组(参:罗十五24;林前十六7;林后十三2;提前三14;门22);正如罗梅尔所指出,这个事实绝非偶然。这里用这词组,不单是指他本能地将所有事情都与他的主相连,一定还别具深意。在危急存亡关头,前程逆料,明日如何都难预估,他只能在主耶稣里或“在主里”(参二4的注释{\LinkToBook:TopicID=130,Name= B 面對結黨:要和諧與謙卑(二14})作计划。这乃是指,他的盼望受制于主对他情况的旨意;同样,他的计划并非依据人对得自由、被释放的计算,而是立基于神对他的计划。(见导论Ⅱ  三、“以弗所说”最后四段{\LinkToBook:TopicID=112,Name= 三、以弗所說},原书34页。)

  提摩太探访的目的,由我就能欢喜一语表达出来。代名词我具强调作用,前一字为 kai,译为也。这结构的力量如下:“不仅你们将会得着我近况的第一手资料,而感到鼓舞,当提摩太回来,我知道你们在腓立比的情形时,也会受到激励”。因此,这一句话包括两趟旅行:提摩太到腓立比去,又回到保罗的监狱来报告。

  动词 eupsychein,在新约只出现这一次。七十士译本没有用过,古典希腊文的作品也十分罕见,但是墓碑上面却常用,意为“再见,愿你的灵魂安好”。这里用祈使形式 eupsychei,代表对死者恭敬的期望。根据这个用法,罗梅尔提出一种可能性,即保罗或许心中想着他很快会面对死亡。不过,经文却与此相反,他显然期待,在提摩太回来的时候,他能活着得知腓立比人的消息,因此他用第一人称单数假设语态 eupsycho{,以致我也能欢喜;不过二十三节显示,他的前途尚难肯定。

  20. 这里推荐提摩太为可靠的同工。我没有别人像他(直译,“有同样的心灵”),使徒这句话是很高的赞许,将提摩太放在非常崇高的地位,俨如保罗所倚赖的关键人物。这里的形容词 isopsychos,与前一节的“欢喜”是同源字,也像它一样非常罕见。狄比留甚至认为,这两个字是故意使用的文字游戏,似乎保罗刻意用不常见的字,而且一字连一字。七十士译本诗篇五十五篇13节(和合:五十四14),“与我同等的人”,显示这个字用于形容关系密切。这段话的意思似乎是,在他被监禁的地方,所有的基督徒朋友,即与他同在的弟兄(四21)、“众圣徒”和在该撒家里的人(四22),没有一个像提摩太一样,能分享他对腓立比人的深情。另外一种翻译(如,柯兰吉:“他是惟一真正分享我的关注之人”164)有破绽,因为保罗的希腊文结构不可能指他在讲自己,如果这是他的意思,他必会写成:“我没有别人像我自己”165。参葛尼卡、贝尔、麦卡尔、威尔森。

  没有别人具提摩太同样的心灵,这一点使提摩太在腓立比的事上,成为保罗的左右手。他将真正为你们的好处着想,即,他对你们教会的福祉有真正的兴趣和关怀。保罗选择一位赴此趟旅程的人,首要的条件便是这种细心关注的表现。倘若下一节是论同一情况,此处的思想可能为,他是惟一愿意去腓立比的人。

  真正地,gne{sio{s,是副词(译注:英文译为形容词;参四3),让人忆起提摩太和保罗的关系,“因信主作我(的)真儿子”(提前一2)。参看哥林多后书十一章28节,我们可以明白,他对使徒的宣教与牧养工作非常投入,深具他的精神与态度。两人都“为众教会挂心”。这里与四章6节或哥林多前书七章32节并不冲突。那里所禁止的,是为自己和己利的焦虑、担心。提摩太的“挂心”乃是为别人属灵的福祉。

  在基督徒的经验里,这类表面似乎冲突的事常同时发生,但却与上述状况相反,让人讶异。我们发现自己为自己的事焦虑,无暇顾及他人的福祉,实在有罪。要解除“挂虑”私利的最好办法,是扩充视野,放宽心胸,以致能分担别人的重担。因此哥林多前书十二章35节说,我们作基督徒的,对其他信徒有责任,那里也用同一个动词 merimnao{166

  21. 这一节是否代表使徒痛心的抱怨?是否当他想找一位信徒到腓立比去,竟没有人挺身而出,因为他们都“忙于自己的事”,并“不真正关心耶稣基督的事”(腓力斯)?是否他在这里正如麦卡尔所说:“犯了粗野暴躁的毛病”,同时又夸大其辞,莽撞地定罪每一个人,hoi pantes(即,所有的人,无例外),指责他们都只顾自己?这句话的语气或许反映出,他所在地之教会正有纷争不和(见一1518的注释{\LinkToBook:TopicID=126,Name= B 動機──真誠與假意(一1518});即便如此,倘若这一节单按表面来看,我们必须假定,当时除了提摩太之外,的确再没有他可以信赖的基督徒。在哥林多的危机中,保罗感到一切从人来的支持都丧失了(林后一8,四712);这种判断也许意指在哥林多诽谤他的人(林后十一1∼十二13)。他在一章17节提到的反对者,或许情况也类似。

  不过,还有其它的可能性。保罗也许指所有在他身旁的基督徒,没有一个人他可以托付如此重大的使命。或许有些人相当良善、忠心,但保罗没有要求他担任前往腓立比的使者,因为他们缺乏资格与气质。因此,这句话不是急躁的批评,而是陈述可叹的事实,即没有别人具备足够的恩赐与属灵气质,能执行此项任务。不过,这个观点对经文激烈的措词而言,有欠公允。

  另外,我们或许可以主张,这句话其实是段旁白,是保罗对他周围世界状况的评语,写在括号里。这个句子简短、直率,好像附带语的样子。它并没有提到信徒,只是代表他个人严肃的思考,因他念及在这自私自利的世界(参:罗五7中类似的反思),要找到一个像提摩太这样的人,真正关切别人的福祉,愿意跋山涉水,去腓立比教会解决他们的争斗,实在太难得了。这件事可能相当棘手,需要技巧、智慧与忍耐。凡有一点牧养经验的人,都不会否认提摩太的任务十分艰难;尤其他又是个年轻人(提前四12),身体不健壮(提前五23),个性很拘谨(林前十六10)。他愿意去帮助,乃是无私、利他的最好榜样,与二章14节的结党精神完全相反。请与哥林多前书十章24节,十三章5节对照,那里用同一个动词“求”ze{teo{

  22. 提摩太不仅受保罗器重、赞赏,对腓立比人,他也是最受欢迎的使者。你们知道提摩太已经证明他自己,意思实为:“你们知道他已经通过考验,证明自己品行端正、值得信赖”。保罗第一次到他们的城(徒十六),提摩太便随行在侧,他们知道他与神仆人的亲密关系,在使徒的工作上同劳。他们既了解他的经历,就可以确信,经过艰辛万分的宣教旅程与各种变迁的磨练,他的考验已经十分完备。证明,事实上是名词(dokime{),与一章10节的动词“证实”有关(参该节的注释{\LinkToBook:TopicID=122,Name= Ⅲ 使徒的禱告(一811})。提摩太已经受过考验,证明为可靠。

  此外,他在福音工作上陪伴保罗,这里用儿子与父亲的亲密词汇,来描写这样的相伴。如同儿子待父亲指出传道人与信徒之间的关系(参保罗在别处类似的观念:林前四1415;门10;参加四19;帖前二11)。在福音方面,保罗是他的父亲,引领他认识基督,在主的事上教导他(徒十六13;提前四14;提后一6),视他为“我所亲爱的儿子”(林前四17)。在第一世纪,孝顺是儿子的责任,这一点从极强的动词事奉,edouleusen,表达出来,直译为“如奴仆般事奉”。但保罗并没有真正说,提摩太事奉他像奴隶一般。他乃将这句子技巧地转到另一个方向,因为他可能充满了这样的想法:他,诚如提摩太一样,本是耶稣基督的奴仆(一1)。因此,他写道:“他和我如同奴仆一样,为福音的扩展而服事”。在福音的工作上,eis to euangelion,关于这个词组的注释,请参一章5节及导论Ⅴ “书信的特色”第一个段落 1){\LinkToBook:TopicID=117,Name= Ⅴ 書信的特色},原书48页。

  保罗与提摩太同负一轭,为了一项目标,即福音(参导论Ⅴ “书信的特色”最后两段{\LinkToBook:TopicID=117,Name= Ⅴ 書信的特色},原书5152页)。此处虽偶然提到保罗的年轻同工,但却提醒我们,在神的教会中,若要有地位和尊荣,必须建立在事奉上,就是服事那位曾取了奴仆形像(二7)而来的,关心祂的事。

  23. 在推荐提摩太之后,使徒希望他能很快打发他去,exaute{s,即,立刻。但这个应许有条件:只要我一看出我的事情将如何。当保罗清楚知道他拘禁的结果为何(葛尼卡的解释),他就差派提摩太到他们那里去。这样,提摩太便能带去保罗的消息,或被定罪,或被释放。目前这封信发出去时,他的前途尚不明朗。

  这一节可以用来反对保罗被关在该撒利亚(徒二十三33及下),如肯耐迪的说法;而霍桑却忽略此说,并加上一句(有些强辞夺理),保罗只不过在等“省长交下来开释的最后判决书”。凯尔德的说法比较可靠:保罗“对他的释放并没有太大的把握,否则他就不需要差遣提摩太”;同样,这对保罗在罗马被囚的看法也不利,若依据使徒行传二十八章3031节,他不太可能如此计划,除非我们假定,有一些事没有记在使徒行传中(如,提摩太来到罗马,而他改变计划,再到东方恢复使徒的工作)。参导论的第二段{\LinkToBook:TopicID=108,Name= Ⅰ 腓立比教會}。若本书信的写作日期较早,提摩太的这次任务便可能记在使徒行传十九章22节。

  24. 他入狱的结果既无法确定(一2223),所以他的期望有一个先决条件,便是惟有在主里面,他才有把握作前瞻。这个词组再度流露出犹疑,在本信其它几处也可找到这种感觉(参\cf6 2026{\LinkToBook:TopicID=127,Name= C 面對生死的兩難與信心(一1926},二19的注释)。若说他有任何把握,知道眼前的难处必以欢乐收场,就只能从顺服神旨意的角度来看;因此,在主里面或许等于“若主许可”,如哥林多前书四章19节。

  另一方面,它也可能指,倘若他要逃过一死;惟有靠神的干预(参:林后一910类似的想法,有可能这几节指同一件事)。动词我相信,pepoitha,是很强的字,可支持这个看法。因此,当时的状况为:保罗在等法官的裁决。一旦知道消息,他将派提摩太到腓立比去。如果判决对他不利,提摩太便担任保罗的使者,奉使徒的名行事,因他“在主耶稣里”被差派。而如果裁决对他有利,使他获释,保罗更会在“不久后”(RSV)前去,即,跟在提摩太之后,也可能指他“一定会”去(即,他会信守诺言:tacheo{s 的这种含义,见:启二十二20)。

  在这方面,使徒行传并没有写到罗马监禁之后的释放,我们也不知道其后保罗有无与腓立比人接触。然而,若此信写于较早,保罗所承诺的拜访,便实现于使徒行传二十章16节。参阅导论Ⅱ 一 “罗马说”{\LinkToBook:TopicID=110,Name= 一、羅馬說}(第三个段落 3),原书2122页);三 “以弗所说”{\LinkToBook:TopicID=112,Name= 三、以弗所說}(第二个段落 3),原书2930页)。

 

162 Doty, Letters in Primitive Christianity, 43页,他提出这类计划的表,很有帮助。

163 Deissmann, Light from the Ancient East, 238239页。J. L. White, The Form and Function of the Body of the Greek Letter : A Study of the Letter-Body in the Non-Literary Papyri and in Paul the Apostle ( Scholars Press , 1972 ), 143页以下有合时宜的说明,把 Deissmann 的讨论加上了最新资料。

164 Carid, Houlden, Hawthorne, P. Christou, JBL, 70, 1951, 293296页。

165 另外一种翻译加上代名词 hymin, “与你们”,意思为“与你们有许多相同之处”。由于提摩太对腓立比人特别欣赏,所以突显出来。

166 这个字的解析,见 Martin, The Spirit and the Congregation, 2930页。

B 赞扬以巴弗提(二2530

  使徒从思考未来的计划,转而谈及目前的状况;当下他最关心的,是向腓立比教会赞扬以巴弗提。保罗写信时,这个人是否仍在他那里,或者已经起程返回腓立比,并不明确。大部分注释家采取前一个看法,并认为是他将本信带到教会,不过布坎南(C. O. Buchanan167找到一些暗示(如2627节),认为他已经离开保罗一行人,或是回到故乡,或是正在路上。

  25. 假定以巴弗提是带这封信的人,那么,“我曾认为有必要打发”(RSV)的时态,必须被视为“书信的过去式”,即作者将自己置于读者的地位,因为当他们读这封信时,作者目前的行动与思想已成为过去的事。以上的翻译主张这种解释,但 NIV 却选用现在式:但我认为有必要差回,这与现代的用法比较接近。请注意 NIV 加入“回”字,希腊文没有此字。参阅以下的说明。

  以巴弗提的意思是“动人”,古石刻上常见这个名字。他与歌罗西书一章7节、四章12节的以巴弗不是同一个人,不过,在希腊原文中,后者乃是前一个名字的缩写。使徒用极热情的词句,谈到以巴弗提与他作伴的价值。他曾是我的兄弟,即,同作信徒;与我同工,即,同样服事神的国。这个词组代表一个希腊字,synergos,可能回顾腓立比教会初建的日子,以巴弗提与保罗的关系。它也可能指在保罗监禁的地方,他参与了福音的工作(参四3)。一同当兵,描述了两人一同作战的同袍情谊,不但在腓立比,也在使徒目前的情况中(参:门2)。

  这里特别提到这位使徒的宝贵同工所做的一件服事(参30节)。他奉教会之名,作他们的使者(直译:“使徒”),带给保罗金钱为礼物,表达他们对福音事工的参与(参一5{\LinkToBook:TopicID=121,Name= Ⅱ 保羅的感謝與信心(一37}与四18{\LinkToBook:TopicID=148,Name= C 讚賞腓立比人的禮物(四1020}的注释)。腓立比人(也包括他自己)要他在那里留一阵子,陪伴保罗,这一点似乎很清楚。不过有些人认为,他本来想在任务完成后就回去;然而25节和28节的用语否定了这个看法:两处的动词都是打发,而不是“打发回去”。他到保罗那里,是要留下来陪他。

  以巴弗提担任一个团体──即腓立比教会──所授权的代表,这幅图画与希伯来文 shaliach 的意思吻合(参:林后八23)。这个字即为此处 apostolos 一字的背景,它并没有专门术语的意味,反倒接近约翰福音十三章16节:“被差的人”。

  以巴弗提把礼物交给保罗后,就留下来帮助他:是你们差遣来照料我的需要的。NIV 这句话翻译了一个名词 leitourgos,“仆人”;在第一世纪的文学中,这个字表示从事与宗教事务相关的神圣、严肃的工作。保罗在罗马书十五章16节,把这个字用在自己身上,在罗马书十五章27节和哥林多后书九章12节,又用这字指为耶路撒冷穷人捐款的事。(参二17,同根字的进一步用法。)因此,这种事奉被赋予神圣的性质,保罗认为那不单是作在他身上,也是作在主身上。

  26. 腓立比人派以巴弗提来探望、服事的美好计划,却遭到波折。不幸,他生病了;或是在去看保罗的途中(凯尔德、布鲁斯),或是在抵达之后。生病的消息不知如何传到了腓立比,而从那里有消息捎给保罗,说腓立比人很关心他。从这里又可看出有两趟旅程。这件事让以巴弗提感到非常难过,这里用的两个字意思很重,很想念你们众人(epipotho{n),和极其难过(ade{mono{n)。第一个字可参一章8节的注释{\LinkToBook:TopicID=122,Name= Ⅲ 使徒的禱告(一811},那里则用来形容保罗热切渴望再度见到腓立比人。第二个字曾用来形容主在客西马尼园的哀恸(太二十六37;可十四33),指心思意念极度焦虑,“陷入混乱、不安、手足无措的情景”(赖富特);而“非常烦恼”(GNB)的译法,尚嫌太弱。

  至于他生什么病,我们只能揣测。这里的用字不但可以指身体的疾病,也可以指精神错乱,也许囚牢的压力对他太沉重。不过,我们可以肯定,它与基督的工作直接相关(30节);是因为他去探望保罗,在狱中事奉他(30节),才得病的;而这病不但让腓立比人不安,也同样让保罗担心(2728节)。

  以巴弗提很想回家乡,去与基督徒朋友团聚,其理由有各种解释,或是想家(难过一字可以有此含义);而如果他是教会领袖,离开了“群羊”,便会有牧者的挂念;但更可能他想回去的原因,是要在腓立比为保罗的福音辩护。罗梅尔则根据他所假设,腓立比教会是个受逼迫的团体,而认为以巴弗提对信徒的想念,是因他渴望去帮助他们,抵挡福音的仇敌。

  27. 保罗写信,向读者保证以巴弗提的病已经好了,靠神的恩典,他们的代表已经康复。这是神怜恤他最自然的意思。这种神的怜悯也显于别处,医治人的身体与心灵(如:可五19),安慰忧虑者(林后一3以下)。这位生病的腓立比人,和关心他的使徒,都经历过神这类恩典的工作,倘若这些话的用意,是表达使徒的保证:一切都已安然无恙,那么,以巴弗提很可能还没有回家;不过也可能在保罗写这些话时,他已经上路。

  这场病一定十分严重,病人曾 in extremis,几乎要死。30节曾用类似的词组;这一词在二章8节亦用于救主在十字架上的死。但这几句话彼此没有重大的关连。有人主张其间有关系,但其实,以巴弗提并不像加略山受苦的主一样;因着神的怜恤,他从死门中被拯救出来。他的生命得以保存(与罗八32成对比),或是透过祷告蒙垂听,或透过使用药物,或由医生诊治,保罗没有说。“使徒所关心的,不是医治本身,而是其意义”(柯兰吉)。同时,保罗的担子也减轻了;因为如果以巴弗提死了,使徒在囚禁中便会更加忧伤。忧上加忧反映出很大的沮丧,这是神仆人曾体验过的,有些注释家认为,哥林多后书一章8节及下,便是指这类体会(参导论Ⅱ 三 “以弗所说”第一个段落 2){\LinkToBook:TopicID=112,Name= 三、以弗所說},原书2728页)。

  28. 保罗重新回到他目前的计划。我越发急切是翻译一个比较副词(spoudaiotero{s),它也可以作最高级用,如在哥林多后书八章17节。因此最好译为:“我非常急切地打发……”,因为这动词(epempsa,直译“我曾打发”)在希腊文也可能是书信的过去式(如25节);除非以巴弗提已经出发回家了。

  他回到腓立比,那里的弟兄应当用欢乐相迎;使徒插入以下赞扬的话,免得有任何闲言闲语论断这位教会的使者;他也表明,以巴弗提回去的决定,他负全部的责任(25节)。因为这趟回去原非所料,可能会令教会失望,有些人会认为,他没有完成使命,在保罗最需要有人相伴的时候,竟然弃他而去(参二2021)。保罗事先回答这种批判,他大大称许他们领袖的表现,并说明让他回去的种种状况。他们不但不可以挑毛病,还要欢乐,因为他已经恢复健康,又能重新与他们团聚。

  少些忧愁一语,又透露出使徒在监禁中,内心的“争战”(参一30)。如果他听说,以巴弗提受人攻击,视为丢弃者、软弱者,他就会更加难过了。他感到,他们的使者应该回去了,因此腓立比人也必须接受这点,视为神对环境的安排,并看出神的作为大过他们的计划。

  29. 以巴弗提当受到欢迎,在主里欢欢乐乐。如果在主里与动词相连,意思可能是“如同主接待他一样”(参:罗十五7);而如果这个词组是欢欢乐乐的条件,意思则为“用不掺杂的欢乐,就是在基督里的教会应有的欢迎特色”,如享受主餐,或热心款待168。罗马书十六章2节,与第二种用法类似。按照理想,这两种解释应当指同一回事。我们对其他信徒的态度,应当像主对我们的态度一样,尤其凡有误会他们的动机,诽谤他们的作为之可能时,必须严加拒绝。主一直用爱接纳我们,而爱“总是乐意相信最好的事”(林前十三7,摩法特)。另外一种可能,在主里是形容“在基督里”之人应当表现出来的生活质量(如二5)。这是柯兰吉的看法。

  在呼吁他们要热情接待回去的使者后,这里又加上一笔对他品格与价值的评价,让人难忘。使徒的呼吁直译为,“视这样的人为有价值”,entimousNIV,尊重像他这样的人),理由记在下一节。

  30. 以巴弗提曾经为基督的工作受痛苦,甚至面对死亡。虽然只有一个抄本仅具“工作”一字,大部分注释家却追随赖富特,接受此较短的形式(参:徒十五38)。其它抄本读为“主的工作”,但这种读法,就如 NIV 的翻译,似乎是插入的,要解释原来单纯的形式。

  许多抄本为分词 paraboleusamenos,意思是“冒生命的危险”;这个读法较被接受,NIV 的翻译也反映出来;另一种读法多加了一个希腊文字母(parabouleusamenos),为 AV/KJV 接受,译为“不顾他的性命”。戴斯曼曾举例说明,他引用在黑海边奥尔巴(Olba)找到的一块碑文,日期为第二世纪末,是记念某位卡索色斯(Carzoazus),他“冒险(paraboleusamenos),以(法律)律师的身分,争取(将他客户的案子提到)直陈(mechri)皇帝(奥古斯督与提庇留)”169

  这个读法意义较佳,近代大部分编译者都接受。它是赌博用语,为了基督的事工,为了使徒的益处,以巴弗提代表腓立比教会冒险闯荡,没有人能帮助他,因为教会在千里之外。这个字本身就是挑战,责备只求舒适、不提要求的基督徒,并呼吁要无限量地舍己,谦卑地牺牲。这样的人从不顾及享受与安全,只求克尽职守。麦卡利斯提出一种苛刻的看法,认为他或许作了某些傻事,伤到自己;我们无法接受这种意见。

  要补足你们不能给我的帮助,这句经文可能看来有一丝抱怨之情,其实保罗完全没有苛求腓立比人的意思。这里的思想与哥林多前书十六章17节类似,司提反、福徒拿都与亚该古来到,补足了哥林多人不在的缺欠。这里的服事 leitourgia,是福音的事工,保罗与腓立比人正一同积极进行。他们的参与,是藉提供礼物,并且借着让以巴弗提作他们的“使者”,来“leitourgos(服事)我的需要”(25节),和使徒肩并肩,一同劳苦。

 

167 Buchmann, EQ, 36, 1964, 157166页。

168 Getty, 46页。

169 Deissmann, Light from the Ancient East, 88页和小注。

──《丁道尔圣经注释》