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彼得前书第三章

 

优美生活的见证(三1-2

彼得现在转而讨论普通的家庭问题,这也是因基督教的影响而生的现象之一。比方,某夫妇的一方已成为基督徒,而另一方却对福音毫无兴趣;这种情形便带来无可避免的难处。

或许我们会觉得惊异,为何彼得对作妻子的劝勉,竟六倍于对丈夫的劝勉。原因是妻子处于比丈夫更困难的景况之中。如果丈夫信了主,成了基督徒,他便很自然地毫无困难带领他的妻子参加教会。但是若一位妻子信了主,而丈夫却仍然不信,这位太太的行动将带来尖锐的难题。

在古代文化的每一层面来看,妇女毫无权利可言。犹太律法以妇女为一物件;她被其丈夫所拥有,她与所拥有的牛羊等,毫无分别;她不能用任何理由而离开其丈夫,而她的丈夫却随时可以与她离异。因此,若一位作太太的改信另一宗教,而她的丈夫却依然故我,这是一个不可想象的情况。

从希腊文化来说,妇女的天职乃是‘管理家务,顺从丈夫。’贤德妇人的表现是尽量少看,少听,少问。她并没有任何独立的成分,没有自己独立的思想,没有自己的东西,她的丈夫只要退还其陪嫁物,便可随时与她离婚。

在罗马法律下,妇女也没有什么权利。按律法来说,她永远是一童稚。在家从父,父亲有监管权及生杀之权;出嫁从夫,其丈夫有绝对的权柄。罗马监察更加图(Cato the Censor)是一位典型的古罗马人,他曾写道:‘假如你的妻子不贞,而又被你捉奸在场,那么,你可不必经过审讯,放心地处决她!’罗马妇女不准饮酒,而艾格那丢(Egnatius,译者注:这并不是身为安提阿主教的伊格那丢〔Ignatius〕)。因发现其妻子如此行而杀死她。迦鲁(Sulpicius Gallus)因为其妻子某次在公共场合未蒙面纱而与她离婚。维达(Antistius Vetus)与其妻子离婚,因她在街上与一前曾为奴隶的妇女谈话。苏法因其妻子曾往观竞技而与她离婚。古代文化的态度是:妇女绝对不可以独断独行。

如果他的妻子成为基督徒,而做丈夫的仍然笃信祖宗所奉的神祇,后果会如何呢?我们几乎不可能想象某些作太太的,因为勇敢坚信主成为基督徒所忍受的苦处。

在这种情形下,彼得有什么劝勉呢?让我们首先思想他所没有劝勉的。

他并没有劝勉作妻子的离开她的丈夫:从这一点来说,他与保罗所采取的立场是一致的(林前七13-16)。彼得与保罗都一致主张:只要不信主的丈夫不与信主的妻子离异,那么,信主的妻子则应与其不信的丈夫长相厮守。彼得并没有教导她去讲道或辩论;更没有叫她强调在她所信的基督之内,并没有奴隶与自由人,外邦人与犹太人,男与女之间的分别。他只告诉她们一些非常简单的真理,只叫她们尽力成为一位贤内助。藉着她优美生活的无声见证,来粉碎偏见及敌视的障碍,从而赢得其丈夫信服基督。

她必须顺服:这并不是毫无主见的盲从;相反地,正如有人曾如此说:‘这是自愿的无我精神。’这种顺从是本于不骄不傲,乐意服侍的态度。这也不是出于惧怕,乃是出于爱的顺服。

她必须纯洁:她的生活必须充满因爱而生的贞洁。

她必须敬虔:她必须持守坚定的信念,即全世界都是属神的,所有的人都活在基督的面前。

真正的妆饰(三3-6

本革尔(Bengel)曾说:‘过份注重穿美衣华服而浪费时间?’这是自古以来便有的现象。我们前曾讨论在古代世界里,妇女并没有什么公开的社交生活;她们闲着,并没有什么事可做;为此,有些人便强调妇女们可以发展其对华服及妆饰等方面的兴趣。因此,罗马监察吏加图强调简仆;而瓦勒留(Lucius Valerius)则质询谓:‘为什么男士们对妇女们戴美饰,穿华服那么吝惜呢?妇女们不能担任任何一官半职,或祭司,或赢得什么胜利;她们并没有任何官方职务。在这种情形之下,妇女们若不花时间在美饰华服方面的话,她们又有什么可做呢?’由古至今,过度注重妆饰,都是头脑没有从事其它崇高事物的恶征。

古代的道德家与基督徒教师们,都异口同声地指责过度奢华的不当。罗马伟大的演说家昆提连(Quintilian)曾如此说:‘正如希腊诗人所说,适中的美衣使穿戴者更显雍容华贵,一味只顾华丽而胡乱妆饰,妆饰得不成样子,只能显示低下气派,卑鄙思想而已。’哲学家伊比德图想到古代世界,妇女们狭窄的生活圈子时,曾说:‘年届十四,女子们便被男士们称为“淑女”。当她们体会其角色只是嫁为人妇而毫无其它作为时,她们便美容自己,以取悦丈夫为事。因此,我们应向她们解说明白,使她们体会她们之能被尊重,不在其它,只在于谦逊及自尊。’

在旧约中,起码有一段经文开列妇女们用以妆饰自己的饰物,及宣告在审判之时,这一切都会被毁灭。这段经文是以赛亚书三章十八至廿四节。其中记载有‘华美的脚钏、发网、月牙圈;耳环、手镯、蒙脸的帕子;华冠、足炼、华带、香盒、符囊;戒指、鼻环;吉服、外套、云肩、荷包;手镜、细麻衣、裹头巾、蒙身的帕子。’

在希腊及罗马的时代,个人饰物之多,变化之广,令人侧目。发型变化之多有如蜂穴之无数。烫发及染发乃常事,头发被染成黑色,但赤褐则最为流行。假发,特别是金色的假发,在基督徒的地下墓穴中也有被发现,制造假发的材料来自德国,甚至远由印度运来的也有。以象牙,黄杨木,及龟骨制成的发夹,发针及梳等,处处皆是;更有以黄金制成,再镶以宝石的梳子。

袍服的颜色,以紫色最受欢迎,一磅上等的推罗紫色羊毛,价值一千银币(denarii),即相等于四十三英镑。一件上等紫色外套约值一百英镑。有一年,由印度输入价值一百万英镑的丝绸,珍珠、香水及珠宝手饰。同样的东西,也有输自亚拉伯的。

金刚钻、绿宝石、黄宝石、猫眼石及缠丝玛瑙等,都为受欢迎的宝石。伦尼(Struma Nonius)拥有一枚价值二万一千英镑的戒指。珍珠是最受欢迎的饰物之一。该撒(Julius Caesar)曾为雪维利亚(Servilia)购买一颗价值六万五千英镑的珍珠。珍珠耳环也非常吃香,辛尼加曾说有些妇女将价值不菲的财宝挂在耳上,拖鞋也镶珍珠;尼罗甚至有一间墙上也镶满珍珠的房间。皮里纽看见如刀古拉(Caligula)的太太保莲娜(Lollia Paulina)穿戴一件镶满珍珠及黄宝石,价值四十五万英镑的衣服。

基督教便诞生在这般奢华,腐败的世界中。

在这种情况之中,彼得劝妇女们应以内心的敬虔为妆饰,这是神看为宝贵的。古时圣洁的妇女也以这些为妆饰。以赛亚称撒拉为生养以色列人的(赛五十一2);若基督徒妇女以谦逊、贞洁为妆饰,那么,她们也可被称为撒拉的女儿,成长在属于神子民的大家庭中。

当时的基督徒太太们,很容易被诱惑,而陷入无意义的奢华,从而堕入对其未信丈夫底恐惧之中;但她必须以无私的服侍,无比的善良及宁谧的信靠,传出无声的讲章,以期赢取其丈夫归向基督。这段经文生动地表达了基督徒爱心生活的价值。

丈夫的责任(三7

这节经文虽短,却包含了基督教伦理的精萃。这种伦理可以称相互伦理reciprocal ethic),因为双方都要负责任。若论及奴隶的责任,也必论及奴隶主的责任;若论及作儿女的责任,也必论及作父母亲的责任(参弗六1-9;西三20-1)。在上文,彼得已经谈论了作妻子的责任,故此,现在他便详述作丈夫的责任。在婚姻关系中,若一方专享特权,而另一方则承担义务,这样的婚姻一定不美满;因此,幸福婚姻必须以双方皆承担责任为基础。这个概念在古代世界中,可说是空前的。在上文,我们曾经讨论妇女们缺乏权利的情形,也谈及加图论丈夫们的特权。但加图所说的话还有下文,他说:‘假如你的妻子不贞,而又被你捉奸在场,那么,你可不必经过审讯,放心地处决她;但是,若她发觉你通奸,她对你可说是无可奈何,一点办法也没有,因为她毫无权利控诉你。’以罗马的道德原则来说,妻子只有承担义务的份儿,而丈夫却大享权利。基督教却看重双方的义务。

丈夫的义务又是什么?

(一)必须合情合理:他对妻子的需要,应体贴入微。毛姆(Somerset Maugham)的母亲是一位很美的女子,但地的父亲却相貌甚丑。有人曾如此问她:‘你为何会爱那又矮又丑的人,而且对他坚贞不渝呢?’她回答说:‘因为他从来没有伤害我。’互相了解,彼此体贴,使双方的关系牢不可破。精神上的虐待是最难忍受的,这并不是出于故意,乃是无心之失的后果。

(二)必须具有风度:他必须体会女子们比较软弱,故此,应处处细心体贴。在古代世界中,对女子们体贴的概念,并不流行。男子以骡代步,而女子则徒步在旁的情形,在东方比比皆是。基督教将男士风度,注入男女关系之中。

(三)必须知道妇女们也拥有相等的属灵权利:她与他是同受生命之恩的。在希腊人及罗马人的敬拜中,女子们无份参与。即使是在犹太教的会堂中,妇女们也无份参与崇拜仪式,这种传统在正统的会堂中,一直如此。当妇女们进入会堂时,她们与男士们分列而坐,不单如此,她们的坐位都在一幅缦子之后。基督教却提倡一革命性的原则,妇女们也享有属灵的权利,因此,两性间的关系便完全改观了。

(四)除非作丈夫的完成了这些义务,若不然,他的祈祷会有拦阻。正如比格所说:‘被伤害的妻子的哀泣,是她的丈夫的祈祷与神之间的障碍。’如果我们与他人之间的关系不当,那么,我们与神的关系也不会正常;我们能与他人维持正常的关系,那么,我们与神的关系也必定和谐,这是千古不移的真理。

基督徒生活的标志(Ⅰ)(三8-12

在这一段经文中,彼得总论基督徒生活的伟大标志。

(一)基督徒的合一:这是最重要标志之一;故此彼得便首先谈论这一点。我们首先综览一下新约圣经如何论合一的问题,这便可以显示合一问题在新约思想中所占的重要性。合一的基础完全基于耶稣为门徒的祈祷,就是愿众门徒能合而为一,正如父与子合而为一一般(约十七21-23)。在教会成立之初,人心兴奋,这祈祷已获应验,因为信徒都同心一意(徒四32)。保罗再三地劝人应重回那合一的境地,他也不断地祈祷,希望这合一能早日实现。他也提醒在罗马的信徒,谓他们肢体虽多,但仍然是一个身体,故应同心合意,彼此联络(罗十二416)。在写信给哥林多教会的信徒时,他也用类似的劝勉,告诉他们恩赐虽各异,但仍然是同属一个身体(林前十二12-31)。他苦劝哥林多教会不应结党分争,而应同心一意地高举基督(林前一10)。他也告诉他们,结党分争纯为属血气的举动,表明他们仍然活在属血气的生活中,未能与基督的心合一(林前三3)。他们既然同领一饼,则应同属一个身体(林前十17)。他也劝勉他们应同心一意,和平共处(林后十三11)。在基督里面,隔断的墙已被拆毁,犹太人与希腊人都同归于一(弗二13-14)。基督徒必须在灵里合一,因为只有一主、一信、一洗、一神,就是众人的父(弗四3-6)。腓立比教会的信徒,应同有一个心志,站立得稳固,为所信的福音齐心努力;若他们能意念相同,爱心相同,有一样的心思,这便可以使保罗的喜乐满足;友阿爹与循都基被劝应在主里同心(腓一27;二2;四2)。

新约圣经不断地劝勉基督徒合而为一。这不单是一个劝勉,更是一项宣告:一个基督徒若不能与他人合而为一,则绝不能过一个基督徒的生活;同样地,教会里面若分争结党,则不配称为主的教会。当我们看见无数基督徒与教会,离开合一的目标尚远的时候,这是多么令人痛心啊,格兰斐(Cranfield, C. E. B.)对这一点有很感人的描述,兹摘录全文于下:‘新约圣经从来没有认为这在基督里的合一,是一项可有可无的属灵奢侈品;相反地,这合一正是教会不可或缺的要素之一。会众之间的分争,教会内部之不协调而分党派──类似的情况,数不胜数──现代宗派纷立等现象,都是对福音本身的不敬,也表明我们都活在血气之中。我们若深信新约的经文,那么,我们便会越为我们分争结党的罪而伤痛,同时,也越会热忱地为世上众教会的合一,和平长存来祷告。这并不意味着我们为寻求思想上的一致而努力,正如时下政客们所作的。相反地,各人虽有不同的意见,但,我们应在共同目标对象之下,寻求合一。这或有种族、肤色、性情、喜好、小区地位、经济背境的阻碍;但,这一切都因有同一的崇拜与顺服而一一被克服。只有当基督徒谦卑及勇敢地投身在基督里的合一,不以一己之私及罪恶为重,亦不以各人对福音不完全了解而产生教义上的差异为借口而分裂、独立。相反地,这些阻碍应该成为我们努力寻求和睦的阶梯,使我们能共同聆听及服膺基督的叮咛。’这些话,真是字字珠玑,对现代教会情况的当头棒喝!

基督徒生活的标志(Ⅱ)(三8-12)(续)

(二)体恤:新约圣经也非常强调这一点,因为这也是基督徒应尽的责任。我们应该与喜乐的人同乐,与哀哭的人同哭(罗十二15),当一个肢体受苦时,全身也受苦;如果一个肢体得荣耀,全身也一同喜乐(林前十二26)。基督徒既为基督的身体,则更应理当如此。体恤和自私是绝不能同时共存的。若以一己之私为重,体恤则不能存在;体恤之心,只有在忘我及悲悯他人苦痛时,才能应运而生。基督在那里掌权,那里便有体恤之心。

(三)弟兄之爱:这与耶稣所说的话有关:‘我赐给你们一条新命令,乃是叫你们彼此相爱:你们若有彼此相爱的心,众人因此就认出你们是我的门徒了。’(约十三34-55)新约在这一个教训上的立场,是非常严峻及肯定的。‘我们因为爱弟兄,就晓得是已经出死人生了。没有爱心的,仍住在死中。凡恨他弟兄的,就是杀人的;你们晓得凡杀人的,没有永生存在他里面。’(约壹三14-15)‘人若说,我爱神,却恨他的弟兄,就是说谎话的。’(约壹四20)事实非常明显,爱神与爱人是绝不能分割的,两者有唇齿相依的密切关系。对基督教影响力的最简单的测验,乃是看它是否使人或教会更普爱他人。

(四)慈怜:有人说,悲悯心肠已经成为失落的美德,现代世界的情况,似乎使人们慈怜之心的敏锐,渐渐迟钝。正如格兰裴所说:‘我们已经习惯了在吃早餐时,听收音机报告,谓某地受空袭,死伤无数;对千万人无家可归的悲剧,似乎已习以为常,无动于衷。’报上经常报导交通惨剧,死伤甚多,但我们对这等报导却置若罔闻;要知道每一项惨剧,皆直接或间接地,使某些人伤心欲绝。失却悲悯之心易,但只因心感衷情,而产生一时情感上的满足,却无行动上的表达则更易。体恤是神的本性之一;怜悯他人也是耶稣基督的写照;神因为爱世人的缘故,连自己的独生子也舍弃了;为了爱的缘故,耶稣默默地忍受十字架的苦痛。没有体恤之心,则没有基督教,这话是何等真实啊!

(五)谦卑:基督徒的谦卑基于两个因素,

(甲)基于我们都是被造的:基督徒会谦卑为人,因为他离开神则无能为力。

(乙)基督徒有新的衡量标准:当他与他人比较时,他或会因自己的优越而感到自豪,但若与基督,这位无瑕的完人比较时,他便惭愧得无地自容。当基督徒想到他乃靠神而活,以基督崇高标准为模范,他便不得不谦卑了。

(六)宽恕:基督徒被召,为的是要获得神的饶恕及饶恕他人。两者相辅相成,当我们饶恕他人对我们的亏欠时,神才会饶恕我们的亏欠(太六121415)。神既饶恕他,他便应该饶恕他人,这是基督徒的标志(弗四32)。

很自然的,彼得以诗篇卅四篇作总结,因为在这篇诗中,诗人描述了被神悦纳,及被神弃绝的人的景况。

基督徒的保障(三13-15上)

由这一段经文,我们便可以看见彼得是如何地谙熟旧约经文;其中包含了两处旧约经文。彼得并没有直接引用那些旧约经文,但是,若没有那些旧约经文为根据,他根本写不出这一段圣经。本段经文的第一句,便使人联想到以赛亚书五十章九节:‘主耶和华要帮助我,谁能定我有罪呢?’再者,当彼得谈及不必惊慌时,他也想到以赛亚书八章十三节:‘但要尊万军之耶和华为圣;以祂为你们所当怕的,所当畏惧的。’

在这一段经文中,我们要看三个信息:

(一)彼得以热心行善为始,不过,人们对行善的态度不一。对某些人来说,行善是劳神伤财的重担,或是一件令人厌烦的事,又或是心中有感欲作的事,但一提当付的代价,便又却步不前。文中被译为‘热心’一词的希腊文是zelo{te{s;这字经常被译为奋锐党。奋锐党的人士,其实是一些狂热的爱国者,他们誓死牺牲,不惜以任何手段,以达国家重获自由的崇高目标。他们视死如归,不惜舍弃家园、亲友,而为国从容就义。彼得在里的意思是:‘应以狂热的爱国分子那股爱国之情,来热爱行善。’施理爵士(Sir John Seeley)曾如此说:‘没有热爱的心,其心则不纯;缺乏热忱的美德,其美德则速逝。’个人若充满热爱善心之情,那么,其它恶事则对他无能为力了。

(二)彼得跟着便讨论基督徒对受苦的态度:我们身陷于两类的苦难之中。第一类:因为我们是人,故此便有‘人’所受的苦难,如生、老、病、死、精神上的压力及痛苦等。另一类的苦难是因为信奉基督而来,如被旁人讥为思想落伍,被压迫,为了原则而不惜重大牺牲,选择艰辛之途,克苦己身,过基督徒清贫的生活等。虽然苦难频频,但苦中之乐却甘甜芬芳,其理何在?

(三)彼得对这问题的答案如下:基督徒以神及耶稣基督为生活最高权威;他以透过基督所获与神的关系为重。如果人只关注于属地的财物,及舒适享受,那么,他就是世界上最容易受打击而受伤害的人,因为世上物质如过眼烟云,转瞬即逝。相反地,人若心里尊主基督为大,对这人来说,生命中最宝贵的,乃是他与神之间的关系,而这关系是世上任何事物也不能夺去的。

所以,基督徒虽然在苦难之中,但仍然福乐满盈。当他为基督的缘故而受苦时,他是表达向基督的忠诚,同时,他是分享基督的苦难。当苦难是由生、老、病、死而引起时,这对他生命中的宝藏,丝毫无损。人人皆会受苦,但对基督徒来说,任何苦难也伤害不了他与神之间的关系。

为基督争辩(三15-16

在这个充满敌视与疑惑的世界里,基督徒常要为所信的辩护。彼得对基督徒的辩护,有如下的意见。

(一)必须合理:基督徒是为‘道’辩护,而‘道’就是他所持信仰的合理解释。有学问的希腊人皆相信,聪明的人必须能为本身的行动与信仰,给予合理的解释。正如比格说,有理性的人,必须能‘合理地,忍耐地讨论有关行为的事件。’若要做到这些的话,我们必须知道我们所信的是什么,我们必须仔细地研讨,我们必须能够清楚地、合理地表达出来。我们的信仰必须是第一手的新发现,而不是二手的故事。现代有一个非常悲惨的情形,就是有许多基督徒对本身所信的是什么,及为什么要信,都哑口无言,或一窍不通。基督徒必须在心智与属灵上作好准备,能为自己的信仰作出合理的解释。

(二)必须温柔地作辩:有许多人以一种不可一世,傲不可当的态度来维护信仰。他们认为那些不同意他们说法的,皆为愚不可及的老顽固,而欲将自己的见解,强硬地塞在别人的脑袋中。我们必须以谦和,满有爱心的态度来推介基督教;同时,必须紧记世上并没有一个通晓全部真理的人。要知道‘登高之路固多,攀登之途却不同。’欲使人归信基督的最佳方法,乃是不断地以好言相劝;强蛮的顽辩,只有促使人见基督教则回避之。

(三)必须以敬虔的心作辩:这是指基督徒在为真道辩护时,其语气必须柔和,使神也可用喜乐之心来聆听。神学上的争辩最易令人大动肝火;宗教见解的差异,最易令双方互相敌视。无论在介绍基督教,或为真道辩护时,我们必须以爱心进行。

(四)基督徒的生活,是信仰的最佳辩护!让我们的行为能无亏于良心。让我们以无瑕及清高的生活,来面对批评。这种行动必能堵塞流言与无稽的批评,正如某人曾如此说:‘所谓圣人,就是其生活能令他人更容易相信神的人。’

基督救赎之功(三17-6

这一段经文,不单是彼得书信中最难解释的,也是整本新约中最难解释的一段:‘祂曾下阴间’的经文根据。因此,我们最好先将整段经文念一遍,然后才分段研讨。

基督工作的榜样(三17-18上)

这整段经文虽然是全本新约圣经中最难解释的,但是这两节经文却是人人皆懂的。彼得所着重的,乃是鼓励那些为信仰的缘故而受无理对待的基督徒,要他们知道他们正是跟随主的脚踪。每一位受苦的基督徒,都应该知道他有一位受苦的主。在这短短两节经文中,彼得却精简地剖析了耶稣的工作。

(一)彼得强调耶稣所成就的工作,是独一无二的,也是不须重复的。基督一次为罪死了,这是新约一贯的信息。基督是一次为罪死了(罗六10)。祭司在圣殿中的献祭,是必须每天重复的,而基督则因为献上自己,便一次而永远地满足了献祭的要求(来七27)。基督为了担当多人的罪,便一次把自己献上(来九28)。藉着耶稣基督一次献上其身体,我们便得以成圣(来十10)。新约圣经明确地显示,十字架上所成就的,无须再重复,因为罪已被克制了,藉着十字架,神一次地解决了人类罪的问题;无论任何人,在任何地方,任何时间,任何罪恶皆可被解决。

(二)彼得强调这是为罪而献的祭:基督为罪一次死了,这也是新约所强调的。基督按着圣经所记的,为我们的罪死了(林前十五3)。基督为我们的罪而舍己(加一4)。大祭司的工作,及耶稣身为完美的大祭司,是为我们而献祭(来五13)。基督是我们的赎罪祭(约壹二2)。

‘罪’一字的希腊文译文是huperperi hamartio{n,在旧约的希腊文译本中,赎罪祭被译为peri hamartias,(hamartiashamartio{n的单数字),比方在利未记五章七节及六章三十节中则是如此。这就是说彼得相信基督的死,乃是为人类的罪所献上的祭。

我们也可以这样说,罪破坏了神与人之间和谐的关系,这祭的目的,乃是要重新恢复那一度失去的关系。无论我们怎样解释,基督在十字架上的死,恢复了神与人之间的关系,正如查理士.·斯理(Charles Wesley)在某诗中所表达的:

对罪的指控,我毫无畏惧:

耶稣的一切全属于我!

活在基督里面,

披戴公义,

放胆靠近永生宝座,

靠着基督而得冠冕。

从理论的立场来说,我们对十字架上所成就的,或许会各持异议,未能一致,好像·斯理在同一首诗中所说的:‘这原是一个奥秘。’但有一点是一致赞同的──藉着十字架上所成就的,在我们与神之间进入了一种新关系。

(三)彼得强调这祭是有代赎性的:基督一次为罪而死,是义的代替不义的;义人代替不义的人受苦,真是不平凡啊!初看起来,这似乎不公平。好像罗伯逊(Edwin H. Robertson)所说:‘不问理由的宽恕,才能抵销那毫无借口而犯的罪。’基督是为我们受苦:这是一个奥秘,因为那不该受苦的,竟代替了那理该受苦的。祂为了恢复我们与神之间已经失去的关系,而不惜牺牲了自己。

(四)彼得强调基督的工作乃是要领我们到神那里:基督也曾一次为罪死了,就是义的代替不义的,为要领我们到神面前。‘领’字的希腊文是prosagein,这字有两个活生生的背景:

(甲)犹太背景:在旧约中,这字是用来描述‘领’那些将要作祭司的到神面前。神如此教训说:‘要使亚伦和他儿子到会幕门口来,用水洗身。’(出廿九4)这里隐含了一个要点,就是在犹太人的思想里,只有祭司们才可以到神面前。在圣殿里,普通的老百姓只能涉足于外邦人院,以色列院。祭司院是他们绝不能进入的;而且,只有大祭司才可进入至圣所。但耶稣基督却领我们到神面前,祂为人类开辟了一条通往神面前的大道。

(乙)希腊背景:在新约中,这字的名词prosago{ge{只用了三次。Prosagein的意思是领入Prosago{ge{的意思是有进入的权柄,已经进入的结果。藉着基督,我们能够进入现在所站的恩典中(罗五2)。藉着基督,我们可以进入父面前(弗二18)。藉着基督,我们可以放胆无惧,笃信不疑的来到神面前(弗三12)。在希腊文里,这字有一个特殊的意义,即在宫庭内,有一官员称为Prosago{geus,其职责乃决定谁可以进见皇帝,换言之,他有责任安排别人进见神。耶稣基督便是这位引见者,透过祂,我们才可以到神的面前。

(五)在这一段经文中,彼得对基督所成就的工作,还有两项值得一提的真理。在三章十九节中,彼得谈及耶稣向那些在监狱里的灵宣扬福音;在四章六节中,他更表示福音也被传扬于死人中间。这是一项非常难以解释的经文,以后会详细加以研究。目前,我们只说,经文的意思乃是表示在耶稣死后及复活之前,祂曾往阴间宣扬福音;就是向那些生前没有机会听福音的人宣扬福音。这表明一项真理,基督工作的范围,广大无垠,没有一个人是在神的恩典之外。

(六)彼得强调基督的工作是完全得胜的:基督在复活以后,便升到天上,坐在神的右边,连天使,有权柄的,有能力的,都顺从了祂(三22)。意思是天上及地下的一切,都在基督管理之下。在人与神之间,祂开辟了新关系:藉着死,祂甚至将福音带到死人中;藉着复活,祂克服了死亡,连天使鬼魔也服在祂的脚下,祂更分享神本身的能力与宝座。受苦的基督,成了得胜的基督;被钉的基督,成了被加冕的基督。

下到地狱(Ⅰ)(三18-20,四6

我们曾表示这段经文是彼得书信中,甚至是整本新约圣经中最难解释的经文;假如我们要了解这段经文的话,我们一定要努力,积极地寻求明白。

这一段经文也是使徒信经中‘下到阴间’的根据。首先,我们必须留意这句子容易令人误解的地方。新约圣经所要表明的,乃是耶稣下到阴间Hades),而不是下到地狱Hell)。使徒行传二章廿七节不应被翻释为:‘你必不将我的灵魂撇在地狱。’而应被译为:‘你必不将我的灵魂撇在阴间。’后者的译法已为大多数译本所采纳。两个译法的不同点乃是:地狱是刑罚恶人的地方;而阴间则是所有死人暂时聚居之所。

犹太人对死后的生活情况,概念模糊。他们并不以天堂或地狱作为死后的归宿;相反的,他们却认为人死后,其灵魂在一幽暗的世界里游荡。在那一个世界中,没有喜乐,又无生气,这就是阴间的情况,所有的死人都会到这个地方来。以赛亚写道:‘原来阴间不能称谢你,死亡不能颂扬你,下坑的人不能盼望你的诚实。’(赛卅八18)诗人说:‘在死地无人记念你,在阴间有谁称谢你?’(诗六5)‘我被流血,下到坑中,有什么益处呢?尘土岂能称赞你,传说你的诚实么?’(诗三十9)。‘你岂要行奇事给死人看么?难道阴魂还能来称赞你么,岂能在坟墓里述说你的慈爱么?岂能在灭亡中述说你的信实么?你的奇事岂能在幽暗里被知道?你的公义岂能在忘记之地被知道么?’(诗八十八10-12)‘死人不能赞美耶和华,下到寂静中的,也都不能。’(诗一一五17)‘凡你手所当作的事,要尽力去作;因为在你所必去的阴间,没有工作,没有谋算,没有知识,也没有智能。’(传九10)犹太人思想中,对死后要去的世界的描述,就是这么灰暗,健忘,在这个世界中,人与生命,光明,及神相隔绝。

渐渐地,这概念慢慢地演进,竟谓这灰暗的世界中存在了不同的阶段及格局。有些人认为这便是永远的归宿;另一些人则认为这只不过权充监狱,暂作拘留之用,直到神最后审判来临,神的忿怒临到(赛廿四21-22;彼后二4;启二十1-7)。我们必须明白问题的症结不在地狱,而在阴间,即基督曾下到这灰暗的死人世界中。

下到地狱(Ⅱ)(三18-20,四6)(续)

这项‘下到阴间’的教义,是根据本段经文中的两个短句,即耶稣曾去向那些在监管中的灵宣讲(三19);及有福音传给死人(四6)。

解经家对这教义的见解,意见分歧。

(一)有些解经家欲以下述两项理由,作为淘汰该项教义的根据。

(甲)彼得说基督藉这灵,曾去向那些在监管中的灵宣讲,他们就是在挪亚建造方舟的日子,神容忍等待的时候,那些不顺从的人。持这见解的人士强调,基督乃是在挪亚的时候宣扬福音;在远古以前,基督藉着灵,向挪亚时代中的恶人宣扬福音。这样一来,‘下到阴间’之说便完全被淘汰了。许多知名的圣经学者都采取这解释。但我们认为这样来解释彼得所写的,似不太可能。

(乙)如果我们参考摩法特的译本,我们发现一个很特别的译文:‘就肉体的方面说,祂(基督)曾死去;就灵的方面说,祂复活了。藉这灵,以诺曾去向那些在监管中的灵宣讲,他们就是挪亚建造方舟的日子,神容忍等待的时候,那些不顺从的人。’摩氏有什么理由作出如此的翻译呢?

本段经文在任何希腊文的手抄本里面,以诺的名字皆没有出现。在研究任何希腊学者的著作时,校订emendation)是一不可避免的过程。他们认为正文中有些不妥当的地方,这或许是文士们在抄录过程中所犯的错误;因此,学者们便提议应将正文中某些有问题部分的文字,加以增删。在这一段经文中,哈黎斯(Rendel Harris)则认为文士在抄写时,遗漏了以诺的名字,因此应该将以诺的名字增补到正文中。

虽然以下的讨论涉及希腊文,但读者或许对哈氏如何得此结论感到兴趣,故浅释之。现将希腊文及其译文分列如下:

thanato{theis(曾死去)men sarki(就肉体的方面说)

zo{opoiethe{is(复活了)de pneumati(就灵的方面说)

en(藉)ho{之(灵)kai(也)tois(向)en(在)phulake{监管中的pneumasi(灵)poreutheis(曾去)eke{ruxen(他宣讲)

mende是希腊文中的冠词,并不用翻出来;其功用只是表示肉体与灵的对比而已。)哈氏认为在kai tois之间,以诺的名字被遗漏了。他解释谓:许多手抄本皆以口授笔录方法完成,故此,文士们很容易在听写过程中漏写某些字句,特别是那些发音极为接近的字眼。在本段经文中en ho{ kaiEno{ch之发音极相似,故哈氏便认为在这种情形之下,以诺的名字便被遗漏了。

但是我们却要问,到底有什么理由要将以诺这名字加入这一段经文中呢?以诺是一位很神秘,却又很吸引人的人物,‘以诺与神同行,神将他取去,他就不在世了。’(创五24)在两约之间的时期里,有关以诺的传说,比比皆是,而且,有人用以诺的名字,发表了一些很重要的著作。其中一项传说描述以诺是神的特使,他虽然是人,却向那些到世上引诱人间女子的的堕落天使传话(创六2)。以诺书中曾记载神差派以诺到世上,向那些恶天使宣告他们的悲惨结局(以诺书十二章一节),更向他们宣告:因为他们的罪,又没有平安,又没有赦免。(以诺书十二、十三)

因此,按照犹太人的传说,以诺的确曾下到阴间,向那堕落的天使们宣告其悲惨结局。哈氏则认为这段经文是指以诺而非耶稣而言,而摩氏则同意哈氏的解释,将以诺的名字收入其译本的正文中。这确是很独到的见解,但我们却不能接纳这说法。理由是这说法毫无根据;再者,以上下文的意思来看,整段经文都是在谈论耶稣的救赎大功,将以诺放在这段经文中,似乎有格格不入之感。

下到地狱(Ⅲ)(三18-20,四6)(续)

欲将这段经文完全淘汰的解释,并不成功。

(二)另有些人主张极限说。许多著名的解经家也赞成这说法:就是彼得的确是说耶稣下到阴间宣扬福音,但并不是向‘所有’的死人宣告。因此,不同的解经家对耶稣向‘谁’宣告的解释各异。

(甲)有人认为耶稣下到阴间,只向那些在挪亚时代不顺从的灵宣告。持这说法的人强调那些人因极端顽固不顺服之故,神使用洪水毁灭了他们(创六12-13),但人人皆在神的恩慈之下。虽然他罪大恶极,但神仍然给他们另一个悔改的机会;故此,即或是十恶不赦的恶棍,在基督里仍有一线生机。

(乙)另有人强调耶稣乃是向堕落的天使宣告他们悲惨的结局,而并不是向他们宣讲救恩。我们曾提及这些天使,创世记六章一至八节记载了他们的故事。他们受了地上女子美貌之诱;便来到地上,与那些女子交合生子;因此,由于他们的行动影响,人终日所想的尽都是恶。彼得后书二章四节记载这些恶天使被囚禁于地狱之中,等待审判。以诺乃是向这些恶天使宣讲,另一些学者则认为基督并不是宣扬救恩,或给予第二次悔改的机会;相反的,这段经文乃是表明基督既身为得胜的主,便向那些犯罪的天使宣告他们悲惨的结局。

(丙)有一些学者则强调基督‘只’向那些义人宣讲,乃引领他们出阴间而到神的乐园中。我们知道犹太人相信所有死人都到这灰暗、健忘的阴间来。持这说的人士认为:在基督未来以先,情况的确如此;自从基督来临以后,祂向人类大开天门;祂便下到阴间,向历代以来的义人宣扬这福音,并领他们到神那里去。这的确是一幅令人感到振奋的图画。持这说的人士更声言:因为基督的缘故,灰暗的阴间已成过去,当人死后,乐园的门立刻为他而开。

下到地狱(Ⅳ)(三18-20,四6)(续)

(三)有些学者则认为彼得的意思乃是:耶稣基督在死后与复活前这一段时间,曾往死人中去宣扬福音。彼得说基督按肉身来说,已经死了!但按着灵说,祂已经复活了。而且,也藉着这灵曾去宣扬福音。他们认为这段经文的意思是:耶稣在地上时,拥有人的身体,因此受时间与空间的限制;但在十字架上,那身体因伤流血而死了。但是当祂复活时,祂却拥有一灵体,没有人性的软弱,更不受时间与空间的限制。耶稣正是在这种享有完全自由,不受任何时空限制的情况下,向死人宣扬福音。

按着本段经文的文字来说,其代表的思想形态已经过时,落伍了。因为‘下到阴间’这句话中的‘下到’一词,反映了宇宙乃是三个层面的概念:即天堂是在天空之上,阴间是在地球之下。姑且不论这个落伍的宇宙观,这教义所表明的三项真理却亘古长存。

(甲)若基督曾下到阴间,那么,祂的死亡就不是一个骗局。我们就不能用祂在十字架上昏迷了,或其它理由来解释祂的死亡。祂的确经历了死亡,且从死里复活。简单的来说,‘下到阴间’这项教义,将耶稣的人性表露无遗,因为祂与我们人类一样,尝了死亡的滋味。

(乙)若基督曾下到阴间,那么,祂的得胜则是宇宙性的。这项教义是渐渐地被加插于新约之中。最初,保罗有一梦想,即万膝皆要向主下拜,无论是天上的,地上的,或地底下的(腓二10)。在启示录的记载中,无论是在天上的,地上的,或地底下的活物,皆要讴歌颂赞(启五13)。那升上天的,就是首先降在地下的那一位(弗四9-10)。整个宇宙皆归顺于基督面前的概念,就是如此地在新约中渐渐地生根成长。

(丙)若基督曾下到阴间宣讲,那么,宇宙中每一处角落都可听闻神恩惠的信息。这一段经文给基督教信仰的一项疑难,提出解答──那些在基督未降生之前而离世,又未曾听闻福音者的命运,到底如何?人若不悔改,则没有救恩;但是这些人根本没有机会体会神的爱与圣洁,他们怎样才能悔改呢?若在天下人间,没有赐下别的名,人可以靠着得救,但是他们根本没有机会听见,那又怎么办呢?殉道士游期丁(Justin Martyr)曾如此说:‘主,以色列圣洁的神,记念祂的死人,就是那些睡在泥土中的人。祂曾下到他们中间,向他们宣扬救恩的大好信息。’‘下到阴间’这项教义,给我们保存了一个极宝贵的真理:人人皆有机会看见基督,接触救恩。

许多信徒每次念诵信经,特别是念到‘下到地狱’这一句的时候,都会感到迷惘,不知所措而渐渐将之忘怀。这只不过是用诗词的手法而绘成的一幅图画,而不是用神学所制定的一项教义;前者的想法或许会比较容易接纳。无论如何,这一段经文已包含了三项真理──耶稣基督不单尝了死味,更克服了死亡,基督的得胜是宇宙性的;神的恩典遍达整个宇宙。

基督徒的洗礼(三18-22

彼得一直在谈论那些在挪亚时代,不顺从神,败坏绝透的恶人;他们至终也被毁灭了。但在洪水灭世之时,只有八个人──即挪亚夫妇,挪亚的三个儿子闪,含,雅弗及他们的妻子──藉方舟而得生存。这藉着水而得安全的概念,立刻使彼得联想到基督徒的洗礼也有同样的意义。彼得的意思乃是:洗礼是挪亚及其在方舟内家人的预表范型antitype)。

预表范型使我们可用一特殊的方法来研究旧约。首先,以下两个字有着密切的关系,tupos即预表,或可指印章antitupos意预表范型,或印章所印出来的图纹字形。无可否认的,印章与所印出来的图纹字形,当然是绝对吻合。因此,在旧约中许多人、事、或风俗等皆可做为预表,而这些预表则在新约中找到其预表范型。旧约中的人物或事件为印章;而新约中的人物或事件则为前者所印出来的范型,两者互相吻合一致。换言之,旧约中的事物,象征性地代表了新约中的事物。在新约圣经中发掘预表及预表范型的做法,已经有很长久的历史,而且非常发达先进。让我们列举一些很浅显的例子,如逾越节的羊羔,被放到旷野去的代罪山羊(译者注:参利十六6-10)等,都是耶稣的预表;大祭司代人献赎罪祭的工作,是耶稣救赎工作的预表。在这一段经文中,彼得以挪亚一家藉着水而得安全,是洗礼的预表

有关洗礼的真理,彼得则提及下列三项。在未讨论之先,我们应首先了解当时教会的情形,教会在这一段期间,仍然普遍地施行成人洗礼。因为有许多人脱离异教,归信基督教,而有一新的生活形态。

(一)洗礼不单是预表除去身体上的污秽,更是整个心灵的属灵上的洁净。故此,洗礼对人的身体及心灵,皆有莫大的影响。

(二)彼得认为洗礼是‘向神许愿,常存纯洁的良心’(21节)。许愿一字的希腊文是epero{te{ma。在每一份生意的合约书中,皆有一些问与答,使双方不能随意破坏合约。问题如:‘你是否愿意接纳本合约书中所列各条款,且尽力实行之?’另一方则在证人面前回答道:‘愿意。’没有上述的问与答,合约是不能生效的。而这问与答的专门用字,在希腊文epero{te{ma而拉丁文则是stipulatio

实质上,彼得乃是说:在洗礼时神向那些脱离异教的人说:‘你是否愿意接纳事奉我的条件呢?你是否愿意接纳各项权利与应许,同时,又愿意承担各项义务与需求呢?’那预备要受洗礼的人则要回答:‘我愿意。’

我们经常用‘圣礼’(sacrament)一词,但这字是由拉丁文sacramentum引申而来;这字的原意是指军人加入军队时,誓死劾忠国家的誓词。这与前述的意思,不谋而合。这问与答在婴孩洗礼时,根本不适用,除非由婴孩的双亲代答;但是我们曾提过,当时加入教会而受洗的人,大都是脱离异教而归人教会的成年男女。这正好和现代加入教会为会友的过程相近。在加入教会为会友时,神问:‘在权利与义务,应许与要求的逼切情况中,你是否愿意接纳事奉我的条件呢?’我们则回答:‘我愿意。’在加入教会为会友时,我们应该知道我们的权利和义务是什么。

(三)洗礼的效用完全基于耶稣基督的复活;复活主的恩典洁净我们;我们是向这位复活的主许愿,我们也是仰望这位复活的主,恳求祂加力量,使我们能持守向祂所许的愿。我们要再一次声明,教会若仍有施行婴孩洗礼的习尚的话,我们应谨记上述真理,并在我们加入教会为会友时,重申这些真理,以资提醒。──《每日研经丛书》