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犹大书注释

 

{\Section:TopicID=149}A 作者与读者(12节)

  1. 我们听一人如何描述他自己,就能知道很多关于他的事。犹大作了两项重要宣布。第一,他是耶稣基督的仆人。一个基督徒既承认耶稣是基督,即弥赛亚,就表示他看自己为属基督的忠心仆人(按文意即“奴仆”)。例如保罗(罗一1;腓一1)和彼得(彼后一1)都以作耶稣基督的仆人为荣。而犹大和雅各(一1)虽然按肉身似乎是耶稣的兄弟,却也明明的称他们自己是祂的奴仆。这显示祂的兄弟们经历了多大的改变。在耶稣复活以前,他们不相信祂,以为祂精神错乱(约七5;可三2131)。现在犹大变成信徒,他一生的目标就是生命完全由弥赛亚耶稣来支配掌管。271 基督教有一个吊诡(paradox),就是一个甘心乐意奉献己身的人,反而能得到全备的自由。

  第二,犹大自称雅各的弟兄。这没有头衔装饰的名号“雅各”只能代表一人,就是使徒时代领导耶路撒冷教会的雅各──也是主的兄弟。272 虽然其它人称呼犹大为“主的兄弟”(林前九5),他却选择把自己列为雅各的弟兄和耶稣基督的仆人。这是他更进一步谦卑的标记。他甘愿接受屈居于那更出名的兄弟雅各之下的地位。巴克莱引用安得烈的类似例子,说明犹大的谦卑。安得烈也甘愿被人称为西门彼得的兄弟。“犹大和安得烈尽可以嫉妒、憎恨比他们伟大许多的兄弟。但他们没有这么做,他们必然有乐于屈居人下的恩赐。”

  犹大没有告诉我们他的读者住在何处,却用三个短句来描述作基督徒的意义。此乃这封短信中几个三重组合的第一个。有可能这三个形容词词组都导源于以赛亚的仆人之歌(赛四十二1)。在那歌里,以色列人被称为神所拣选、心里所喜悦、所扶持的。犹大按照早期基督教的规矩,采纳了以色列人历史中的这些蒙恩经历,并应用在耶稣的跟从者身上。

  第一,他们在父神里蒙爱(照中文译)。原文有模糊之处。许多较晚的手抄本读成 he{giasmenois,即成圣AV 译为 sanctified)。这是较容易的解法,有点像哥林多前书一2,但明显是出自较差的手抄本。它很可能是 e{gape{menois(蒙爱)之蜕变用法。保罗虽然常常讲到信徒“在基督里”,或“在主里”;但是在新约圣经里,从来没有讲到基督徒“在父神里蒙爱”;魏斯科(Wescott)和侯特(Hort)建议说,“在……里”(in)被放错地方,应该放在耶稣基督之前。我们因此可以把这段译成“蒙父神喜爱,又蒙耶稣基督保守”。当信差带着犹大的短信到各个受萌芽异端困扰的城乡送信时,或许他在 in 后面留了空格,好让各地教会的读者把适当的地名补上去。273 照这说法,我们可以译成“写信给那住在ˍˍˍ,蒙父神喜爱的人,等等”。梅尔的译法则极不可能成立,“(我们)在父神里喜爱的”,因为所有三个分词︰“蒙爱”、“为……保守”、“被召”,很明显都是以属神本体为主格。无疑的,犹大的动机是要结合两个意念︰他的读者是蒙神所爱的,也蒙“神所喜悦的那一位”274接纳保守。他们因此就住在神里面275

  第二,他们是为耶稣基督保守的人。犹大讲到耶稣一直都在看顾那些信靠祂的人(参︰提后一12;彼前一5;约壹五18)。祂持守我们所交付祂的(提后一12)。有趣的是,我们可以把强调基督保守能力的这一节和与它相关的21节比较,“保守自己常在神的爱中”。神的作为是保守人,但人的本分是保守他自己常在神的爱中。这是基督徒坚守信仰的一体两面(参︰腓二1213)。这个词组也一样可以被译成“为了耶稣基督蒙保守”(RSV 译成 kept for Jesus Christ),那么它的意思就是被保全直到主再来(参︰帖前五23);或者,如果我们偏向假设这封信是送给外邦人教会的,则它的意思是已信主的收信者一直蒙眷顾,成为属于神自己的子民,并将要继承以色列选民的地位(参︰雅一1;彼前二910)。

  第三,他们被召(按原文的次序,“被召”在末后,不是像 NIV 和中译本把“被召”列在首先)。这个被召的重要性并不亚于前两个蒙恩经历。它乃是圣经里一项对信徒的伟大描述。它在此代表一个名词,指的是“蒙爱”与“蒙保守”的对象。基督徒被召的创始者是神。蒙召的本质是圣洁的(罗一7;林前一2;彼前一15)。也就是说,基督徒被神呼召,在生活行为与态度上遵行神的旨意,就是神在我们心里运行感动我们要完成的(腓二1213;彼后一10;启十七14)。这个呼召乃是发自神自己隐藏的旨意(罗八28)。这个呼召的范围广大,甚至上达穹苍(弗四4;来三1);但它也适用在婚姻与日常工作上(林前七20)。没有任何一件有关我们的生活或是我们遭遇的事,不与神的呼召有关。因此,神的呼召成为这段对基督徒蒙恩三重经历的高峰。神爱他,基督保守他,最后神呼召他遵行神的旨意。276

  2.  犹大另外为读者们祷告,祈求三样恩典(顺便一提的,我们写信给朋友时,有多少次提到我们为他们代祷的事项?)犹大求神把怜恤,平安,慈爱多多的加给他们;换句话说,他祈求他们满满的得着这三样恩典(同样的话也出现在彼前一2和彼后一2)。

  为什么他们需要怜恤呢?在一般的问候中甚少用到这个字(请参︰提前一2;提后一2;约贰3)。但这个字出现的四个场合都有一致的重要性,就是它们都与反驳假师傅教训的背景有关联。这点提醒我们,基督徒不只在重生时(参︰彼前一3)或审判时(提后一1618)需要神的怜恤,在日常生活中也需要神的怜恤。只有那非因功劳而得的怜恤才能应付习于犯罪之人的需要。

  当一个人知道他自己虽然不配,却为神所接纳,这种确信给他一种生命中深厚的平安感。所以,犹大把“平安”(s%a{lo^m)这个古老的希伯来人问候语,含有深义地加在信中。

  神的爱并不使人隐遁。神恩慈的怜恤不但改变了读者的生命,更从他们流到周围的人身上。神借着圣灵(罗五5)将祂自己的爱丰满地浇灌在我们心中。从神来的怜恤、内在的平安、普及众人的爱──犹大祈求这一切都被丰丰满满的赐下(ple{thuntheie{)。我们还能想到比这更完备的基督化问候与祷告吗?

 

271 我们可以作一对比。一方面耶稣命令祂的门徒,“为大的倒要像年幼的,为首领的倒要像服事人的。”(路二十二26及下)犹大实践了这道命令。另一方面,一般基督教会多半不太愿意以人服事的多寡来衡量他的尊大。属灵地位的真正测量仪就是一个人对耶稣和他友人奉献的深度。

272 参看导论 V{\LinkToBook:TopicID=115,Name= Ⅴ 猶大書的作者}.p. 49f)。

 

273 类似情况似乎也出现在弗一1,“在以弗所”。

274 参︰弗一5,以及 Amitage Robinson 之注释,St. Paul's Epistle to the Ephesians, 1903, pp. 229233.

275 “我在父里面,父在我里面。”(约十四10

276 Bauckham 注意到,这些信仰特质是经过仔细考虑而选出的。读者们正面临离开呼召的危险,难逃主再来时神的审判。神呼召,爱护信徒,并保守他们的作为,这些恩典需要人以信心的表现响应──所以这封信的主旨就是针对这点。但是最后犹大仍回到他一开始的主题,他相信神,他们的救主,必要借着基督保守他们直到永琲国度来临。

B 犹大想写而未写的信和实际写的信(34节)

  3. 犹大并不只是在口头上讲爱;他实际上表现了爱。他不但重复称呼读者为亲爱的31720节,并参︰彼后三181417),他更在整封信中凭爱心给读者诚恳的劝戒和严肃的责备。基督徒的爱并非对别人的所作所为无动于衷;它也不能取代坚强的信念。相反的,它乃从坚强的信念上生发。这爱如同火一般烧尽渣滓,为要除尽被爱者身上一切的杂质。

  犹大从未想写这么一封信!他原想写一封信论述我们同得的救恩(原文 graphein 属现在不定式,是否有“随笔”的意味?)。可是当他听说危险的异端正在蔓延,他就被催逼抓起笔杆(原文 grapsai 属主动不定式)写信。他发现自己不是在写讨论救恩的教牧书信,而是在写一张大字报。信里的措辞在在显出这是一件不受人欢迎的差事,但是他说我不得不写信劝你们。真正的牧者同时也是一位守望者(结三1719;徒二十2830),然而在我们这个世代,牧者这一部分的责任多半为人忽略,因为人们要求教会应该有包容性。犹大是否写了他想写的讨论信,这点我们不清楚。277 但是他想写信讨论信仰的热忱(spoude{,尽力)使人想起彼得后书一5。在那段经文里,彼得教训读者要殷勤,不断在信仰里长进。

  在这节经文里,基督徒的经历以一个词救恩为总结,而基督徒的信仰以真道为代表。对犹大而言,救恩不只代表过去的蒙拯救(第5节),也代表现今的经历(第23节)和将来在神荣耀里的欢喜快乐(第25节)。救恩不但给了作者,也给了读者,犹太基督徒和外邦基督徒都能一起分享这个救恩。“真道”代表信仰的本体(fides quae creditur,参︰加一23),而非一般通指的“信靠”(pistis fides qua creditur)。由于作者从这个静态的角度来看“真道”,使人认为本书信属于后期作品。278

  那么,信仰的本体又是什么呢?犹大没有解释,只说它是从前一次交付圣徒的真道。他的圣徒就是神的子民(在旧约里常常被提到)。交付……的真道代表使徒的教训和讲道,是指示教会发展方向的原则(徒二42)。的确,在这节里,他差一点讲出真道就是教导性的启示,这是今天广为人所否定的观念。他暗示说,神已经把一份具体有关祂儿子的教训传给圣徒。圣徒读了这些教训,灵性就得到滋养。若有人排斥这些教训,他就要堕落。原文 Paradidonai279代表“交付”,是以色列人用来形容传递带有权威的传统所用的字(参︰林前十五13;帖后三6)。犹大因此说,基督教的使徒传统对神的子民而言是一项信仰准则。现今任何一种流行的神学理论都不能代表真正的基督教,只有使徒的教训才能代表正统基督教。使徒一次交付的“真道”,不可避免地牵涉到道成肉身的特质,就是神只一次借着耶稣向世人说话。就因为基督教是注重历史的信仰,原先听耶稣讲话的人,包括他们的核心人物,就是使徒,他们所作的见证界定了我们所能知道有关耶稣的事实。我们不能落于新约圣经教导之后,对耶稣的事一无所知。我们也不能超过新约圣经的教导,自创新奇见解。我们却必须把所知道的加以解释,一代一代的传递下去。犹大必然同意约翰贰书910节的说法,不要接待一切越过基督教训,不常守着的人。对犹大而言,一人是否在灵里有长进,端视他是否忠于使徒有关基督的教导(参︰提前六20;提后一1314280

  所以我们不必附和温地士(Windisch)和席尔可的说法。他们假定此信属于后期作品,并从其中找出“早期大公教会主义”的记号。犹大的心意与保罗常在他书信里提到的相同(林后十一34;加一89;西二68;帖前二13;帖后三6)。犹大只是表现了他对读者们的关怀,认为他们应该固守使徒传下来的原始真道。犹大在此攻击反抗律法主义。他所怀的热忱,不亚于保罗在加拉太书里攻击律法主义的激情。两种主义都把门徒所当固守的耶稣基督福音扭曲了。

  犹大用了一个字 epago{nizesthai281来代表争辩,强调为真道辩护的过程将是漫长而无止境的、昂贵的,并且是熬炼人的;所付的代价是作一个不合潮流时尚的人,所受的磨练是要找出一种表达方式,能使当代的人真正明白信仰要义。因为基督教的真道既然是一次交付下来的,我们就不能忽略潘霍华(Bonhoeffer)在《追随基督》(The Cost of Discipleship)一书里所作激昂的呼吁。他斥责人把基督教廉价化,把它变成了一些众人同意的规条、外表的仪文,和彼此苛刻的挑剔(如同以色列人用“示播列”的字音分辨以法莲人,士十二6),却没有与耶稣发生充满朝气、活泼生动的个人关系。第519节则解释为真道争辩为何如此重要,而2023节讨论如何为真道争辩。

  4. 以下的经文讲到教会面临的危险,这使得犹大匆忙写完这封唐突又简洁的信。他听到有人偷着进来,或说“像虫子一样扭曲身体挤进来”(NEB 译为 wormed their way in)。原文 pareisduo{ 系一冷门字,类似 pareisago{(“私自引进”;加二4;彼后二1)。它是一个代表邪恶和暗昧的字。戴奥革尼(Diogenes Laertius282用它代表流亡分子秘密回国;蒲鲁他克(Plutarch283则用它描写一人狡猾地拒绝接受良善律法的管制,暗中用较次等的律法取代。不虔诚的人侵入教会是很严重的事,因为他们的作为不易为人察觉(参︰加二4;提后三6)。从教会内部产生的危险总是比较严重,但这并不希奇。旧约圣经284、耶稣的教训285和使徒的教训286都有许多警告,教人防范假师傅的侵入。总是有人不从正门进入羊栏,却从其它门路爬进来;他们总是对羊群构成威胁(约十1)。或许制造问题的人是旅行教师──这是初代教会普遍的难题〔参︰林后十、十一章;约贰10;使徒遗训十一至十二章;伊格那丢书信(Eph),第九章〕。

  这些人自古被定受刑罚︰原文 progegrammenoi,简单说,就是“书写了的预言”。然而他们要受什么刑罚呢?什么书记载了有关他们的预言呢?他是否指他将以流畅的笔法描述恶人所受的刑罚呢?如果犹大书取材自彼得后书,则毕格的说法就可能正确。他假定犹大指的是彼得后书二3更清楚提到的刑罚。这解法的问题出在他说,犹大写此信是匆忙的,并且他刚读过彼得后书,记忆犹新。Palai,若解成自古,就证明犹大不可能想到彼得后书。此字若解成“已经”,如同在马可福音六47、十五44的用法一般,则犹大根据彼得后书写信的说法就十分合理。彼得早已把这些假师傅列入将要接受审判的一群,而犹大接下来就要讲述这项审判。

  另一方面,也有可能他指的是旧约圣经里对假师傅将受刑罚的预言(参5711节);或者是《以诺一书》中的一段话,他显然在14节借用这段话支持他的论点。读者若想知道这个可能性的详情,请参阅梅尔对本节经文的注释。雷奇的建议更动人。“他虽然讲到‘这个审判’,却没有说明是那一种审判或提供新的细节。他显然取材自另一来源,在其中对审判有更仔细的描述(例如彼后二3)。这一类数据的例子可以在昆兰古卷(1QS iv. 914)找到,在其中诸邪灵受斥责的话语使人想起犹大的控诉,因此它暗示,犹大所提的事是根据当时存在的某项传统资料。”对于这项看法,我们还有很多可以讲的。这看法也解释了彼得与犹大处理假师傅事件其方式异同之处。昆兰所存在的类似数据提高了一种可能性︰在使用某种“纯正话语的规模”斥责异端一事上,早期的基督徒领袖可能必须取得协议。

  不论如何,“有些人自古被定受刑罚”(RSV 译成 some who long ago were designated for this condemnation)。这些人在古代的预言中被提到,并且预言也明说神要审判他们。这正是他在第519节用一连串事例所要证实的。因此这个被定(罪)指的就是第519节,犹大引用先知预言的例子描述他们的为人和罪行,并指出将要分派给他们的刑罚。请注意在第4节用 krima,而在第615节用 krisin,两者间动词时态有关联。所以这个被定(罪)是指主再来时要发生的事。“第57节的预言预表主的再来,而第1415节则直接讲明主再来的光景。”(包可罕)

  下面的经文对这些诡异的入侵者有更进一步的描述。他们是 asebeis,即不虔诚的。这个字似乎是犹大喜欢用的。它在此讲到他们对神毫不敬重的态度,又在第15节讲到他们无耻的行为,而在18节它则描写他们非分的妄想;犹大的确指出了 asebeia 一切可能有的特质!

  更有甚者,他们把神恩慈地接纳罪人这项事实,当作嚣张无耻犯罪的借口。原文 Aselgeia,在希腊文学中意思是放纵情欲的机会。这个字在亚里士多德的《道德论》中特指“不受拘束的恶行”。因此,它很恰当地被放在加拉太书五19一系列的污秽事中(指邪荡),成为所有恶事中最坏的。自由派论调在保罗与彼得的教会中都曾经流行过(罗十三13;林后十二21;加五19;弗四19;彼前四3;彼后二2718),也曾在约翰的亚西亚教会圈中出现过(启二2024)。人们接受了神原谅人的表示,却忘记了过圣洁生活的重要。自古以来,宣讲白白蒙恩典的福音总是带有危险。许多传道人便下结论不再传讲人能白白蒙恩典的道理;但使徒们下的结论是一方面攻击纵欲,一方面继续传讲神的恩典,因祂接纳那不可被接纳的。

  这些人既然放肆行邪淫,他们便不认基督和祂的天父。“他们说是认识神,行事却和祂相背”(多一16)。除了明显的背道反教以外,还有很多种否认基督的方式。这些假师傅必然是在生活方式上实际否定了他们的信仰。他们也可能在理论和知识上随从正在萌芽的诺斯底主义,因而否定了耶稣是神又是主。因此,他们可能像后来的诺斯底派人士,对天父投以轻蔑之言辞。他们可能说创造神并非那独一真实的至高神。他们也轻看耶稣,坚持说,祂不过是一介凡人,圣灵在祂受洗时降在祂身上,却在祂被钉十架之前离开了祂。然而这一切都属臆测。从犹大对他所斥责对象的描述,我们察不出诺斯底主义的痕迹。无度的自我放纵是他们受责备的大罪。“他们不看祂,却看自己为主,并不尊祂为大。”(路德)

  不认独一的主宰我们主耶稣基督。这话令人想起彼得后书二1。它的原文句型引起一个问题,即在此,天父是不是与耶稣基督并列。这是有可能的,因为 despote{s,即“主人”,在新约圣经里总是指父神。惟一的例外是在彼得后书二1。此外,在这祂是“独一”的主。287 正如在约翰壹书二22,不认耶稣是神的独生子,连带也就不认差遣祂的天父。若一人离开了耶稣,天父对他就不得不成了未识之神。

  犹大为什么花这么大工夫,证明那搅扰读者们的自由派人士很久以前就被预言到了呢?当然是因为那些在他们身上应验的预言,指出他们对教会构成严重的威胁。当读者们为使徒传下的纯正福音争辩时,必然遭遇他们强烈的抵挡。真道本身的维护与延续受到了考验,这就是本书信作者如此激动与紧张的原因。

 

277 有些学者把 pasanspoude{n poioumenos graphein 这词组译成“因为我想尽心写信给你们”,而非“虽然我想写信给你们”,于是文意就成了︰犹大正在写一封他老早就想写的信。这是非常不可能的解释。我们今天所保有的犹大书不是一封有关“我们同得救恩”的信。更有甚者,这样的观点忽略了现在不定式(graphein)和主动不定式(grapsai)之对比,使得整个句子显得重复而累赘。这不是犹大的笔法。Robinson 的理论令人深思。他说犹大的确(在后来)实践了他的愿望,写了一封讨论“我们同得救恩”的信。这信就是彼得后书。他是彼得的书记兼代笔。然而把两封信归于同一作者有极大的难处。进一步的讨论记在导论中。

278 然而请看导论Ⅵ{\LinkToBook:TopicID=116,Name= Ⅵ 猶大書的特點}pp. 53f)。

279 基督教的传统 paradosis 不同于人的传统。请看 O. Cullmann 所著 "The Tradition", The Early Church, 1956, pp. 59 及下,和 Christianity Divided, 1962,第 7 页及下。

280 参看导论Ⅰ D 3{\LinkToBook:TopicID=110,Name= D 寫書日期屬後使徒時代的三項證據}和Ⅶ{\LinkToBook:TopicID=117,Name= Ⅶ 猶大書的寫作背景和年代}

281 保罗用了 agonizesthai 代表造就成熟基督徒所必须经历的艰难,和付出的代价,包括不断的祷告、自我的节制、持守基督徒的信仰,和基督徒生命中的争战(林前九25;西一29,四12;提前六12;提后四7)。

282 ii. 142.

283 Moral. 216B.

284 申十三211;赛二十八7;耶二十三14;结十三9

285 例如太七15;可十三22

286 徒二十2930;提前四1及下;提后三1及下;彼后二23

287 如果事实如此,这就有点类似 Enoch xlviii. 10,“他们不认诸灵的主和祂的受膏者”。

C 三个警戒性的提醒(57节)

  5. 埃利斯教授(Professor E. Earle Ellis)是一个犹太教解经专家。他要人注意(在他所著《先知预言与释经学》,第220页及后文)第519节的经文有一项极重要的特性。他能证明这段经文并非一段无节制的谩骂之词。事实上,它是一篇精心撰写的客观解经文章。由这段经文我们看出,犹大是一位有高度技巧的犹太教解经行家。犹大所用的是米大示(midrashic)释经技术(犹太人注释旧约的方式,特别注重道德教训)。他引了五处古文(分别见于5791114节及下,和18节)。每一处古文都带着一段注释(分别见于81012131619节)。在昆兰古卷中,也有许多类似的解经文献。这是一种证明古时预言今得应验的强有力方式。并非所有五处古文都出自旧约圣经。有两处出自伪经经文(91415节),一处出自使徒预言(18节),而另一处则引自基督教预言(11节)。然而,其中所讲预言得应验的主题十分清楚明白,并透露出犹大其人的背景。

  当犹大把他的对头们大致描述一番之后,他接着就以肯定的措辞讲到他们的结局。他借着三则神审判的事例来解释。这三个故事是他们一度十分熟悉的,可是显然他们现在忘记了。他提醒他们说,审判是先向以色列家施行的,其次向犯罪天使施行,最后向平原诸城施行。

  这一切,他都以提醒的方式讲明︰这一切的事,你们虽然都知道,我却仍要提醒你们。当然,他在书信开头之处并没有提到这些事。他是否假定读者们对圣经历史已经有了一般的常识?不然。这样的常识不可能包括天使堕落的故事。其实,他似乎是指一些使徒流传下来有关斥责假师傅的教训。他们如同彼得后书的读者们一样,都曾领受了这些教训。288 这一类教训单张甚至可能曾被称为 hypomne{mata,即提醒文289。显然犹大书(在此处及17节)和彼得后书(一121315,三12等)都大大强调“提醒”的重要。对于一个讲求历史的宗教信仰,人们十分需要被提醒。

  本节经文的手抄十分杂乱。在不同的异文中,有“虽然你们一度知道这个”(though ye once knew this, AV),“虽然你们一次就完全得知”(though you were once for all fully informed, RSV),和“虽然一度你们都有了知识”(p. 72,参︰约壹二20)。最常被引证的还是上面第二种︰“你们一次就知道了所有的事。”这是他的意思。NIV hapax 译成已经eidotas 译成知道,这些都没有根据。然而是谁行了拯救,后来又行灭绝的事呢?是神吗?是主吗?是耶稣吗?(也有可能是约书亚,两者名字原是相同)或者他们当中的任何两位?这些可能的原文都曾出现在抄本的异文中。注释者一般说来比较倾向采用“耶稣”(亦即约书亚),此乃根据游斯丁、俄利根和耶柔米的引证。这个异文后面还带有预表的意义,请看哥林多前书十4。但这读法不可能对;那在第5节讲到灭绝以色列人的,又在第6节把天使放逐了。这就排除了是约书亚的可能性。或许是犹大原本所写的字。其它的异文,乃是文士为使文意更准确而修订的。在犹大所提的三个事例中,神在每项事例都是施行审判者。将来神也要向假师傅施行审判。

  本节提到以色列人在旷野的历史,这点清楚表明,犹大攻击的对象一度曾是正统基督徒。他们故意偏离正道,成为异端。他们经历了神的拯救,脱离了埃及地。那地本是他们为奴受死的外邦人之地。他们尝过被释放的滋味,也曾尝试进入新生命,成为神的子民。但在他们心里,他们又回到埃及地。雷奇建议说,假师傅的罪乃是与不正直的外邦势力勾结。埃及地就象征外邦人的国度。更有可能的是,由于保罗在哥林多前书十111也用了同样的事例警戒人,所以拜偶像和道德败坏的表现是引起犹大斥责的主因,而非政治因素。这些人把他们一连串背信的思想,和对神的试探都带进教会。最后他们离道反教,遭受审判(参︰来三1219)。犹大的根据似乎是民数记,其中讲到以色列百姓没有抓住机会进入应许之地,因为他们害怕那挡在前面道路上又大又恐怖的困难(民十四2及下,三十二1013,并参十一434,二十六6365)。在这个审判的事例中,犹大给我们一个可怕的警告,讲到神的子民如果背道会遭遇什么样的后果。即使那些已经被赎的人也有可能退后沦落至这般光景。本仁约翰在他的《天路历程》中,不是也指出,就在那天城的城门口仍有一条通往地狱的快捷方式吗?犹大在此发出的严肃教训,很像保罗在哥林多前书十1112所教导的。他用堕落的以色列所遭遇的命运作例子,讲到可能突然临到堕落基督徒的命运。神为了祂自己的缘故,将要拯救祂的百姓,即使有些人在这过程中因不信而灭亡。由于以色列与教会两者之间有极密切的关联,这使得犹大照年代秩序首先举了这个例子。神对堕落的以色列百姓所施行的审判,正适合作将来祂对堕落基督徒审判的预表。

  原文 deuteron 译成后来。这译法十分奇特,以致有些手抄本把 hapax,即从前,换到后续子句的前面,误以为这样可以使两句平衡。To deuteron 照文意是“第二度”。犹大选用此字,可能是因为他想到神第一次介入以色列人的历史是要拯救他们,而祂的第二次介入则是要施行审判。这个次序刚好也可以用在基督身上。祂第一次来是要拯救世人,而祂第二次来是要审判背道和不信的人(参︰来九28)。

  值得注意的是,虽然彼得后书第二章和犹大书的这一段有极相近之处,但只有犹大书讲到以色列人从埃及被拯救出来,也只有彼得后书讲到罗得从所多玛被拯救出来。如果一书抄自另一书,这点肯定令人惊奇,而注释者的解释就不能使人折服。

  6. 犹大的第二个例子是有关天使的事。他们也一度被看作“属于神自己的民众”,也曾有许多特权可供运用。在这两方面,他们都像假师傅一样。犹大便用他们的例子来比喻假师傅的下场。

  犹大在这里讲到堕落天使的犯罪与结局。犹太人在主来之前几个世纪,非常热中于研讨天使的事。《以诺一书》记录了一些他们对这个主题的猜测。希腊神话讲到宙斯毁灭了泰坦。波斯的琐罗亚斯德(拜火)教传说着阿利曼(Ahriman,恶魔之领袖,乃一切罪恶、疾病、骚乱和死亡之根源)和他的天使之墬落。犹太教法师也曾仔细对创世记六1的故事作过讨论。290 这一切显示这样的信念在通俗宗教中是如何普遍。这是合理解释神与世俗邪恶之间所生冲突的尝试。犹大并不一定赞同这些解释的真实性;然而,他就像任何一位敏锐的传道人一般,运用了在他时代通行的语言和思想形态,以极贴切的语气向他读者讲明淫欲和骄傲的危险。

  原来淫欲和骄傲正是导致天使堕落的原因。他们骄傲,因为他们不守神所派定的本位arche{n)。原文 arche{n 按威克里夫解释,在这里可能代表“君主”。人以为,每个国家都有它的守护天使(参看七十士译本申三十二8)。天使的骄傲引起天堂中的内战,邪恶天使就被赶逐出境(参︰赛十四12,二十四21及下),且被神判定要受永远的刑罚。不只这个主题,连此处所用表达方式都受主前第二世纪文献之影响。因此,《以诺一书》常常提到“等候大日的审判”(例如 x. 6, xvi. 1, xxii. 4, 1011, xcvii. 5, ciii. 8),并讲到天使“离开了高天,放弃了他们的至圣永琠~所”(xii. 4),以及亚撒谢的命运。这亚撒谢是这群得罪神的天使中主要首脑之一。他的结局是“被黑暗遮盖,永远住在黑暗里”(x. 5)。其它的邪恶天使则将被大锁炼捆绑,直到他们受审判的日子(x. 1516)。有趣的是,这个“现今受刑罚,将来在审判大日被总结定罪”的观念,也可以在昆兰文献中被找到(1QS iv. 914)。

  骄傲于是就变成他们堕落的原因之一。但淫欲也是另一个原因。那便是创世记六14这段故事所暗示的。此事在《以诺一书》有详尽说明(vii, ix. 8, x. 11, xii. 4 等等)。在所有两约之间的文学作品中也都讨论到这事。291 游斯丁评论说︰“天使跨越过他们所领受命令的界限,与妇女们交合,于是就堕落了。”(Apol. ii. 5)这点被犹大存记在心是很明显的,因为在下一节有“如同”一词。

  堕落天使被交付地狱的黑暗,被永远的锁炼捆绑︰《以诺一书》充满了这类故事!他们现在被拘禁,将来他们的命运就是在审判的大日被关闭在革赫那(Gehenna,即欣嫩子谷,地近耶路撒冷,将儿童活祭献给摩洛之处,转指地狱之火或地狱)。假师傅当以此为戒。

  假师傅是否傲慢呢?他们当记得傲慢败坏了天使。他们是否因欲火中烧而灵力消耗殆尽呢?这也是天使堕落的原因。天使们虽占有特权的地位,又有全备的知识,这些却不能救他们。他们的信心日渐微弱,他们的自私心却变本加厉。所以,读者们不可自以为站得稳,就任意妄为!犹大用了稍嫌粗犷的讽刺来加强他教训的力量。邪恶天使太傲慢了,以致他们不能守住keep)本位──于是神就把他们拘留has kept)在刑罚下。犹大的意思很明显,就是在天上仍有报应的原则(lex talions)。

  7.  犹大所列举审判的第三个典范,就是平原城巿的被毁灭。他撇下洪水和罗得蒙拯救的事不提(这点不同于彼得后书),只注重在全本旧约圣经里那最戏剧化的神施行审判的事例。的确,这件事的含义在圣经里不断被提到。292 在这事件中也有淫欲与骄傲,293 如同他先前所列举的两个例子一般。此外,他们行为的逆性也被强调。所多玛和蛾摩拉的男子们彼此行同性恋294︰这是逆性的。但是犹大的意思可能是,如同天使因他们对妇女所怀欲心而堕落,同样的,所多玛人堕落是因为他们对天使们存有欲心(真是 sarkos heteras,追求新奇肉欲)!这两件事例违反常情的程度令人震惊!但以色列人悖逆干犯救赎他们的主,更是违反常情。犹大举出背叛神的反常与可憎,并呼吁读者不要随从假师傅的思维。罪代表抗拒神的命令,乃是违犯了神所设立万物的秩序。犯罪就当受责罚。

  这些城巿的被毁,在古代的社会中造成不可磨灭的印象。史密斯(George Adam Smith295解释含沥青的土壤怎么会发生爆炸。“在这类含沥青的土壤中发生了那种可怕的爆炸,这类爆炸曾在北美洲有类似地质结构的产油区发生过。在这种土壤中形成了石油与天然气的储存槽,后因油气压力过大或地震的缘故而引起爆炸。天然气的爆发把石油大量炸到高空,然后石油一面燃烧一面落下,好像下雨一般。但因这些烧着的油渍不能被熄灭,因而浮在水上燃烧。”这样,所多玛和蛾摩拉(以及它们周围的城巿,包括押玛和洗扁,参︰申二十九23)“受永火的刑罚,作为所有人的鉴戒”(NEB 译为 paid the penalty in eternal fire, an example for all to see)。296 犹大可能指的是死海。这湖离耶路撒冷只有三十哩,乃是天火焚毁诸城的永远证明。不过在圣经里,永火代表地狱之火。所以这节经文的意义可能是这些城遭受烈焰焚毁,乃是等候焚烧魔鬼及其众徒的永火之预表(请看《以诺书》 lxvii. 4ff;启十九20,二十10,二十一8297。它代表对后代一个长存的警戒。298 它乃是一项常在的提醒,说明邪恶势力的胜利并非决定性的。神的审判虽然迟延了,终究要来到。

 

288 参导论 Ⅸ{\LinkToBook:TopicID=119,Name= Ⅸ 猶大書與彼得後書︰何者為主?何者為副?}

289 这字曾如此出现于 Thucydides iv. 126,并参考 Justin 所提使徒“备忘录”,ta apomne{moneumata to{n apostolo{nApol. i. 67)。

290 欲知详情请看 Plumptre Bauckham 对本节的注释。

291 Jubilees iv. 15, 22; v. 110; Test Reuben v; Test. Napht. iii; the Book of Tobit,另叁 Josephus, Antiq, i. 3.1.

292 申二十九23,三十二32;赛一9,三9,十三19;耶二十三14,四十九18,五十40;结十六4下及后文;摩四11;太十15,十一24,二十五41;路十12,十七29;彼后二6;启十一8,二十10。还有其它经文,不胜枚举。

293 讲到所多玛男人的傲慢,请看创十九4612

294 冷门的复合字 ekporneuo{,即婚前淫行,这字因前置 ek,可能带有“违反自然进程”的意思。

295 The Historical Geography of the Holy Land, 1931, p. 508。并请看 J. P. Harland 所著 "Sodom and Gomorrah" in The Biblical Archaeologist Reader, ed. Wright and Freedman, 1961, pp. 4174

296 死海一带一度十分肥沃。Wisdom x. 7 Philo, de Abrahamo 140 讲到它后来不断冒烟燃烧。

297 Enoch lxvii. 4 及下文中,邪灵被拘禁在硫磺火谷之中。这谷藏在一片大海之下,就是暗指死海。

298 参考 3. Macc. ii. 5

D 应用审判的比喻(810节)

  8. 由以上三个比喻,犹大引出三个清楚的要点。他的假师傅被肉欲捆绑,被叛逆之心拘禁,被不敬虔的态度辖制。这些人是作梦的人;原文分词 enupniazomenoi 适用于犹大接下来要详述的三个动作。既说他们污秽身体,他可能仅仅在讲他们耽溺酒色的梦想(参七十士译本,赛五十六10)。或者他的意思是,他们毫无端庄的表现,并沉陷于罪所带来的迟钝之中;以上是按照加尔文的解释。然而这字在新约圣经里只出现另一次,就是使徒行传二17。在那儿,它被用来指预言性的异梦(参︰珥二28)。或许它代表假师傅力言神在他们的梦中向他们启示,以此来支持他们所倡导的反抗律法主义。“他们仗着所作的梦,便污秽身体,抗拒主的管治,又毁谤得尊荣的人。”

  其次,他们轻慢主治的NEB 译成“藐视”,flout)。这就显出他们是如何傲慢与骄狂。这类表现充斥于犹大前面所引三类堕落的人之中。此处的问题是,“主治的”指什么呢?有些人把 kuriote{ta(即“主治者”)看作与 doxas(即“尊荣者”)为类似的,认为这两者都是指天使。虽然 kuriote{s 在以弗所书一21和歌罗西书一16肯定是这般用法;doxai 在彼得后书二10及下也有相同意义,但此处的句型(作者用三个子句描写这些作梦的作为)暗示“主治者”和“尊荣者”有所区别。我们可以用 kuriote{ta 代表人间的权威,包括民权、教会的领导权,或一般的权柄。任何一种解释在此都十分合理。但是我们若想到犹大曾提说他们不认耶稣的主权(第4节),或许在这里作同样解释是最佳的。异端人士,如同以色列人、堕落天使,和所多玛人一般,实际上背叛了主(atheteo{,抗拒,是一个富有深义的字)。当然,他们的背叛也可以代表在民事或教会行事上的不顺从。这些人反对律法。当人们随从自己的欲念,以自己知识丰富而沾沾自喜之时,就会落入这种普遍的光景。

  第三,他们毁谤在尊位的,或作他们毁谤“天上的荣耀者”(doxai)。这话如同在彼得后书二10一样,很清楚代表“天使”;下面经节的讲论证实了这一点。较难决定的是经文所指究竟是好天使或坏天使。最自然的解法是指前者;天使被称为 doxai(亚历山大的革利免也如此称呼天使)299,因为他们原本是神本体荣耀的光芒。假师傅因此得罪神,因为他们不尊重神的使者,就是天使,正如所多玛的男人向着来访的天使也一样轻浮300。在另一方面,本节经文的内容与第9节类似,使得“在尊位的”作邪恶天使解也有可能;要点在于连天使长米迦勒都没有毁谤邪魔的领袖,尽管他是如何受到对方猛烈的激动,所以假师傅们也不应该无缘无故的藐视、毁谤邪恶天使的权柄。虽然如此,我们很难理解 doxai(在尊位者)如何能解成邪恶天使。那么,他们为什么毁谤神的善良天使呢?或许犹太教(参︰西二18)的某些派系过分尊重天使,引起倔强的异端人士生出这种反感。他们从整个天使论中醒悟过来,看自己为开明的基督徒,是已经从这类原始的观念中被解放了。或许他们曾经亵渎天使,说他们是得缪哥(Demiurge,诺斯底派的创造神,属次等神明)的代言者。这说法乃是假设,他们已经在诺斯底主义的发展过程中,占有相当先进的地位。但是柴恩给了最有可能的理由。犹太教把天使当作摩西律法的中保(徒七3853;来二2禧年书 i 2729)。天使们也察看人们是否遵守律法。所以自由派人士竟然侮辱律法的维护者,这点其实并不希奇。

  9. 他们对天使的武断定论,与天使长米迦勒的自制成了强烈的对比。当他与邪魔为摩西的尸首而争辩时,他并没有因邪魔的毁谤而武断定牠的罪。犹大接下来所讲的话,似乎取材自伪经《摩西升天录》的例证。我们这个假设有革利免、俄利根和荻地模的肯定,虽然此处所给的细节并不配合《摩西升天录》现存的记载。它乃是一个显然在当时很流行的口传故事,源自对摩西尸首下场的臆测。犹大把它用来作为一种诉诸人情的有效论证(ad hominem argument)。他的对象是那些对伪经文献有深入研究的人。一位在中世纪对犹大书作经文边注的学者301,写下了这事的细节。302 当摩西死后,天使长米迦勒受神差遣去埋葬他。但是邪魔为他是否有权如此做与他争辩,因为摩西曾是一个杀人犯(出二12)。因此他的尸体,按照一般的说法,乃是属于邪魔的。更进一步说,邪魔自称在一切事上都有权柄。摩西的尸首当然也不例外,必然归牠。但是米迦勒甚至在面对这种挑衅之时,按照故事的说法,也没有对邪魔粗鲁无礼。他尚且不敢用毁谤的话罪责牠303 他只把事情交托给神,说︰“主责备你吧!”304 这故事的要点正是在此。如果连一位天使都对他的言语如此谨慎,那么凡俗之人岂不更加应该谨慎言谈吗?305

  这是通常对此颇不寻常的伪经故事所作的解释。但是包可罕对于犹大书第9节和《摩西遗训》(Testament of Moses)作过一番特别的研究,他坚持说,犹大讨论的,并非介于米迦勒含蓄的言辞(甚至对魔鬼亦然),和异端人士对天使谤渎的话两者之间的对比。相反的,他的重点乃是更尖锐的。异端人士要求自治,体贴他们自己的淫欲。他们不要与律法有任何瓜葛,也不想听命于守护律法的天使。米迦勒的故事表明,即使是天使长也不能完全独行其事。魔鬼肯定是要针对摩西发出诋毁与恶毒的控告,但是天使长并未自行接下驳斥的责任。摩西的确是一个杀人犯,所以米迦勒也没有任意自作主张,把魔鬼的控告当作无理取闹,草草了事。他只能求主来审判这件事,说主责备你吧!(此话乃是取自亚三2)。再看犹大斥责的对象。他们高抬自己,超越律法,抗拒赐律法的神。这是多么强烈的对比!

  米迦勒的名字在新约圣经里,只在此处和启示录十二7出现。天使长的概念(只出现于此处和帖前四16)始自犹太教发展的晚期。在但以理书十二1,米迦勒被称作保护以色列民的(参︰但十1321)。《以诺一书》讲到七位天使长的完备阶级制度。

  10. 天使长出于对律法的尊重,把他自己和他所面临的案子呈交神处理。但是相对的,“这些人毁谤他们所不知道的”。他们对作为律法中保的天使发出攻击,这表示他们对天使没有适当的了解。天使本是神的使者,神又是赐律法者和审判世人者(参︰来一章)。这些作梦的人(8节)必然自称曾见异象,对天使的世界有认识。但他们的行为却与天使的行为背道而驰。他们藐视并抵挡律法的管制。这律法原是天使所重视并守护的。他们的见解是何等浅薄!就如同所多玛人一般,他们全神贯注于满足淫欲──因此就不承认天使的权柄。

  他们本性所知道的事,与那没有灵性的畜类一样。在这事上竟败坏了自己NIV 的译文巧妙处理了犹大的破格文体。本节经文要点十分明显。他们所了解的只是与动物共有的肉体欲望。这欲望与他们的理性毫无关联。他们是 aloga zo{a,即没有灵性、不可理喻的畜牲。人自称有异象,其实却是无知,这是多大的讽刺!他们自己以为比常人高一等,其实却与禽兽无异,又被他们追求自由与自我表现的行动败坏。犹大所说的,是一项连结此两特性的深奥真理。如果一人一直看不见属灵的价值,听不到神的呼召,把自决自断当作最高层次的良善,则总有一天他会永远听不到他狂傲拒绝的呼召,却被交给汹涌澎湃的直觉所控制。他先前曾一度为追寻自由而求助于这类直觉。306 这类直觉若不加以约束,就会成为无情的杀手。淫欲,若任其放纵,就变成了刽子手。读者若想进一步知道有关这个主题的评论,请阅读卡缪(Albert Camus)的话剧《卡利古拉》(Caligula)。

  犹大把57节的这三样警戒摆在他们面前,他呼吁读者们注意假师傅在灵性上的败坏。这种败坏的表现充斥于他们整个人格之中。从肉体上说,他们变成不道德的人。从知识上说,他们变成傲慢自大的人。从灵性上说,他们变成否定主的人。“道德上的渐趋败坏”和“思想上的渐趋自傲”常常与“灵性上的渐趋盲聋”和“听不到神的声音”有密切关联。这样的生活就像住在一个梦幻世界一般。神的审判终究将追上他们,就好像牛长大了,总有一天要进屠宰场一样肯定。整封犹大的信,其要旨在于强力呼召人要觉醒,重整个人道德,在知识上要谦卑,在属灵上要敏锐。

 

299 Adumbrations 1008.

300 创十九5;参考 Test. Asher vii,其中讲到“不要像所多玛人一样藐视主的使者,因而遭致灭亡”。

301 欲知经文边注者的全文,请看 Bigg 对本节经文之讨论。这位作者的写作日期不明。

302 用斯拉夫文写的 Wisdom of Moses,第十六章讲到一个与经文边注者所述类似的故事──其中稍有变异。《约拿单他尔根》也讲了相同的故事(申三十四56的注释)。

303 本节希腊文也可被译为“控告他亵渎”。但这个解释因不合上下文而遭排除,因为米迦勒真正作的,只是求神来审断此事。

304 本段话是取自亚三2,似乎曾被插入《摩西升天录》,因为它十分配合书中的记载。

305 讲到犹大的使用伪经数据,请看导论Ⅴ{\LinkToBook:TopicID=115,Name= Ⅴ 猶大書的作者}

306 讲到淫欲的败坏本质,请同时看弗四22;腓三19;彼后二12等等。

E 另外三个旧约人物事例(1113节)

  11. 包可罕再一次显出,他比许多其它注释者有更敏锐的见识。这些注释者认为,虽然他现在的目标放在三个人,而不是三群人身上,1113节实际上只要重复他先前三个事例的指控。可是包可罕觉察到真正的差别在于︰到此为止,异端人士只是因他们的罪恶生活而被指责;但在下面的经文中,犹大把这些人描绘成引人迷失的假师傅。所以他进一步严苛地罪责他们。

  犹大除了引用彼得所列举巴兰的例子以外,又加上该隐和可拉的事例。他在讲这三个特殊人物的事以先,按照耶稣在福音书里责备人的方式,用他们有祸了作为引言。

  首先,他们被比成该隐。该隐是头一个谋杀者。犹大可能暗示,正如该隐谋杀了亚伯的身体,这些人也暗杀了其它人的灵魂。可是该隐的事还有更微妙的意义。该隐是那种毫无爱心的人,他根本不顾他兄弟的死活。307 他只因为亚伯的行为好,自己的行为坏,就嫉妒亚伯(创四459;约壹三12)。更有甚者,根据希伯来书十一4,他是没有信心之人的代表,与有信心之人成为极端的对比。这种对他的观点重复在斐罗的著作,和他尔根(Targum)对创世记四7的注释中出现。在后者当中,他被套上一句话,说“这世上没有审判,也没有审判者;人没有来世,义人也得不到好报,恶人也不会受审判的报应”。他代表疑心重重,惟物至上的人物;他抵挡神,藐视人。他毫无信心,也没有爱心。因此,他是犹大要应付的那班人之典型。可是该隐被挑选出来还有另一个原因。他使人类败坏,这是教法师的说法。“他变成他们行邪恶的导师”(约瑟夫,《犹太古史》 i 61)。这正是犹大与假师傅们争辩的症结所在。

  其次,他们又被比作巴兰。这个比较的要点也很明显。巴兰极度贪婪。这点从民数记二十二至二十四章的叙述可以很明显的看出来。然而如同该隐的事例一般,巴兰的事还有另外的意义。他像犹大的诸对头一样,教导以色列人犯罪。那教唆以色列人在巴力毘珥犯淫乱与拜偶像的人,正是巴兰(民三十一16)。无疑的,他曾引诱以色列人。这以色列人乃是他先前三次都无法咒诅的对象。但他欺骗以色列人,说他们已坚立在全能者恩惠的荫庇之下,所以他们无论做什么,都不会影响到他们在神面前的地位。他们可以不用担心刑罚而任意犯罪。这样他就引诱以色列人走上错谬308的路,犯了淫乱罪,否定了雅巍(耶和华)乃是至高神的宣告,却顺服了其它次等的神明。这似乎也是假师傅做的事。他们像巴兰一样,贪恋钱财。他们也像他一样,自己行淫乱,也引诱别人行不道德的事。他们又像他一样,自夸有先知的异梦和异象。他们更像他一样,鼓励别人背道。所以,他们也要像他一样,灭亡。309

  第三,他们被比作可拉。这可拉因背叛摩西和亚伦(两位神所指派,领导以色列人的领袖)而恶名昭彰(民十六1及下)。这些人像可拉310一样,明显抗拒教会按照正当方式设立的领袖,拒绝接受他们的权威,把他们自己置于敌对的立场。他尔根清楚的称呼可拉为“分裂派”。这种不顺服权柄的现象在初代教会并非少见。从提摩太前书一20、提摩太后书三19,及提多书一1011、三1011这些命令的后面,我们可以看出不顺服的问题。不顺服的人以丢特腓(参︰约S910)的好为首为表率。罗马的革利免写信时,也曾斥责不满之人。可拉是三个代表性人物的最后一个,因为他的结局十分戏剧化(民十六35及下)。

  这样,在这三个从旧约挑出的故事里,我们看到假师傅的三个主要特征。他们像该隐一样缺乏爱心,像巴兰一样为了得财就甘愿教导他人,说犯罪没有关系;他们又像可拉一样不顾神的律例,也不顺服教会的领袖。这三个旧约的人物,每一个人都教导别人犯罪,但每一个人都遭遇沉沦的结局。这些历史对犹大写信的目的而言不是没有意义的。同样清楚的是,这些假师傅的特征也是第二世纪诺斯底主义的三个主要特质;犹大书里的这段经文,可能是对一个邪恶本质所作最早的描述。这个邪恶特质后来困扰着次使徒时代的教会。311 人若自称有特别的“知识”,就会使他们对道德的要求漠不关心〔毕竟,你们是被 gno{sis(知识)所救,并非靠行为得救〕,对弟兄的需要也不顾念(个人领受的属灵亮光最重要,有了属灵亮光,你就感到比一般无知的人更优越),对教会领袖的指挥也不用理睬(因为毕竟“得着”道理的是你,不是他们)。那些自称从全能者心中直接而立即地领受了知识的人,通常都陷入同一险境。

  1213. “这样的人,在你们的爱席上,与你们同吃的时候,正是礁石!”犹大在一场激烈而精彩的辩论中这么说。Agapais,即爱筵,无疑是正确的读法(参︰彼后二13的注释{\LinkToBook:TopicID=135,Name= D 他們傲慢、淫蕩並貪婪(二1216})。这样的人可能有特别意思,因为同样的称呼在第1619节又出现。犹大想到旧约伪经纪载,有关末后人将背道的预言;或者想到早期基督教的预言,便说这些人应验了这类预言。在早期的教会,爱筵提供了举行圣餐礼拜的场合。事实证明,爱筵很快就因人的贪婪、不守秩序和道德败坏(林前十一20及下)而被糟踏。彼得后书的受书教会,在爱筵时也爆发道德败坏的现象。所以此处讲的似乎也是这类事。312 这些自由派人士在爱筵的场合好像沉在水下的“礁石”(reefs,叁 RSV 的补注),等着那些没有防备的船撞上来。的确,爱筵在第二世纪停止了,正如船撞上这类礁石而倾覆。对于 spilades 的意思,有人曾有疑惑,因为它是一个冷僻的字,在新约圣经里只出现于此处。在世俗的希腊文中,它代表“石头”或“沉在水下的石头”。但是到了主后第四世纪,它的意思变成了玷污blemishes),如同 NIV 译文一般。这么解释就与彼得后书中的 spiloi,即“污点”(彼后二13)非常相似。但是在本段经文中,较古老的意思仍是可取的,其中富有生动的比喻象征。313

  如果无所惧怕与前面的子句相连,意思将是“当他们毫无节制地喧哗作乐时,没有任何不安的感觉。”如果它与后面的子句相连,则其意思是“当他们无耻地顾念自己的需要时,没有任何疑惧”。以上任何一种解释都合理。

  用“沉在水下的礁石”比喻这些人,使我们看到他们的危险性;从与你们同吃的时候,……,无所惧怕的描述,我们可以看出他们的傲慢。下一个词组,他们作牧人,只知餧养自己,则强调他们的自私,并使人回想到哥林多前书十一202233及下。他们“为自己(利益)装成牧人”。我们也联想到以西结书三十四8的话︰“这些牧人只知牧养自己,并不牧养我的羊。”他们不但不照顾其它人,还引领其它人走上迷途。他们并没有为主失丧生命好得着生命;相反的,他们想要救自己的生命──却失丧了生命(可八35)。很明显的,他们企盼得到领袖的地位。一旦他们得着了,却因自私的行为,糟蹋了那相信他们的人所交付他们的特权。“许多长老们将成为虐待群羊,目无法纪,又粗鲁暴躁的凶恶牧人。……因为在他们中间没有圣洁的牧人。”我们在《以赛亚升天录》3.24可以读到这么一段话。在犹大致书的教会,情况便是如此。

  犹大继续加上四个生动的比喻,猛烈攻击假师傅。这四个比喻分别用云彩、树林、波浪,和星辰作代表。“为了讲述这些人的邪恶,他搜遍了天空、陆地,和海洋,寻找可用的比喻”(莫法特)。

  首先,他们像没有雨的云彩,这些云彩虽然带来下雨的征兆,却没有任何一滴雨水从其中落到干旱的地面。这些云彩只有隐藏太阳的作用。它们被风吹动,但云下的陆地从其中得不到任何实惠(参︰箴二十五14)。这里有一幅具像化的画面,表明那本来应该是“先进”而“文明”的教训却是多么无用。这类教训丝毫不能在灵里喂养一般基督徒。我发现对那些像我一样的职业神学家而言,这是一项严肃的警告。我们必须不断自问︰我们的研究与知识是否对任何人有所帮助。

  其次,他们像不结果子的果。有关 phthinopo{rinos 的正确意义曾有许多讨论。AV 错误的把它当作“它的果子枯萎了”。毕格倾向于解成“秋天的”(叁 NIV 译文 autumn trees,秋天的树)。这字中一部分按照字面意义解是“结果季节结束”。季节已过,枝子枯干。梅尔则质问说,如果按照此种解释,为什么还要责怪树木不结果呢?他认为它代表“在秋天(应该)结果(的树)”。这字的意义可能就是如此,314 而这些树木被责怪,其症结可能集中在 akarpa 这字上(NIV 在后面的经文有所阐释)──他们没有果子;虽然也有可能这字的意思是他们在果子成熟前使果子萎缩。不论如何,在这些师傅应该是多结果子的时候,他们却过着不结果子的贫瘠生活。他们就好像耶稣所讲不结果子的无花果树(路十三69315。他们忘记了耶稣的话说“凭着他们的果子,就可以认出他们来”(太七20)。彼得对他的读者也有类似的抱怨。他们已经停止长进(彼后一8,三18)。他们被称为死而又死316,又是连根被拔出来,因为他们一度曾“死在过犯罪恶之中”(弗二1),现在他们又死了。这意思是说他们与赐生命的源头断绝了关系,那源头就是耶稣基督(可与西二7对比)。犹大所讲的内容似乎已经超越了比喻的范围;虽然直觉里,我们可以看这树木因不结果子而一度死亡,又因被连根拔起而二度死亡。树被拔出是旧约圣经喜用的审判比喻(诗五十二5;箴二22)。

  第三,他们是海里的狂浪,涌出自己可耻的沫子来,就是他们可耻的行为。无疑的,以赛亚书五十七20是这幅图画后面的主题,它使人联想到邪恶人扰攘不安的心,和他们不断制造的污秽浮渣,就好像退潮以后那些散布于海滩的残屑杂物一般。epaphrizo{(“出水泡”)极少被使用。诗人莫斯屈斯(Moschus)用它代表先是浮在海浪顶,后被冲上海滩的海藻和其它杂物。

  最后,他们像流荡的星。他们的结局就是永远被监禁在黑暗之中。犹大想到的不是行星,而是从天上落下的流星,明亮一时,瞬间即逝,被黑暗淹没──这类流星曾使那些夜观星象者大惑不解。他再一次回到《以诺一书》,引用了这个比喻(xviii. 14ff.317。天使指给以诺看“一座为天上星辰预备的监牢”。后来,他看到星辰被捆绑在一处,并听到天使说“这些是越位的星辰……而这是天使们将永远被看守住的监牢”(xxi. 2, 6, 10)。这表示当犹大讲到为流荡的星存留的结局时,他也想到堕落天使的结局(他在第6节已经提过这事)。这个结论的分量又被一项事实所加重,即犹大在下面一节经文中又引用了《以诺书》。他们假装光明,却可悲的走入迷途,有那残酷的结局等着他们(原文 planetai,即流荡,与第11节的 plane{,即错谬,可能有互相呼应的意味)。犹大提到以诺特别适切,这是爱任纽318所指出的。因为一方面邪恶天使因着悖逆神失去了他们的天家,落到灭亡的地步;另一方面,以诺因着顺服神得以蒙拯救,进入天堂。

  在这两节经文中,犹大大胆而简洁地描绘出一幅他严厉批评之对象的图画。他们像暗礁一般危险,像心理变态的牧人一般自私,又像无雨的云彩一般没用,像光秃的树一般死板,又像涌出泡沫的海浪一般肮脏,最后像堕落天使一般终将遭遇可悲的结局。

 

307 Bo Reicke 引用了 1 Clem. iv. 17,在那儿该隐被描写成那些教师们的典型。这些人借着嫉妒、反政府和挑起对社会不满的情绪,迫使他们的基督徒兄弟走向死亡。由此说来,不论他们是否真的教师,假师傅是杀兄弟的,又走在该隐的道路中。因为他们反社会体制的行径,引起了罗马政府对教会采取积极行动。

308 Wescott 为犹大书11节“错谬”(plane{)所加的注释甚有价值。他写道︰“plane{ 总是讲一人偏离了一条路。这不是指他观念上的错误,而是指行为上的误差(如同罗一27所述)。这样,走迷了路实际上就是自趋灭亡”。

309 G. H. Boobyerin NTS vol. 5, p. 45)指出在两约中间的文献里,该隐和巴兰如何成了邪恶势力的代表性领袖,并强调他们最后又如何被毁灭。他们在来世中得不到地位(Jubilees, iv. 31, Test. Benhamin vii. 35, Sanhedrin x. 2 f., Aboth v. 19)。Testament of Benhamin 的参考经文与我们所研读的书信特别有密切关系,其中讲到“那些像该隐一样的人将永远受同样的审判”。当犹大写信时,他可能想到这一点。这一点也增强了 Boobyer 注释中表达的信念。这节经文中所用的三个动词乃是为了表明假师傅的下场而用的。Boobyer 翻译道︰“他们在该隐的道路上走向死亡;他们在巴兰的错误中被弃绝了;他们又在可拉的不顺服中灭亡了。”他正确指出,经文所用与各动词是有作用的,而所用格动词则代表未来式。

310 在可拉的故事中还有其它的因素,可能也是犹大当初写信考虑到的。在民数记的故事中,表现出他曾聚集一群暴民围在他身边从事叛变,暂时得了没有保证的自由,自创崇拜神的方式,不合法的立自己为领袖,又虚假的称自己与跟随他的为圣人。总而言之,这是一个喜欢在神的小事上自作聪明、大作文章的人。

311 然而我们必须强调,此处并没有专门代表诺斯底主义的痕迹。犹大的对头实行并教导反对律法主义︰他们造成分裂。他们不忠、自私,又危险,却不属于诺斯底派。说他们是诺斯底派未免言过其实。

312 或许光是这些人出现在爱筵中,带着无节制、不庄重的态度,就足以构成犹大警告人不要沾染的“玷污”。但是我们从亚历山大的革利免得知,加保克里特人吃爱筵时的确有放荡的行为(Strom. 3.2)。在此,这类现象也有可能,特别是我们若对照彼得后书二1314的类似经文,便可发现这类现象。

313 Bigg 注意到阳性冠词与阴性名词连用。此一用法增加了犹大取材自某份文献的可能性。他从假师傅身上看到此一比喻的具体化。

314 Pindar Pyth., v. 161 是一个例子。

315 不结果子的树这个图像在初代教会中广为流传,并在不同场合下被应用。请看彼后三41 Clem. xxiii,和 2 Clem. xi。在 1 Clement,葡萄藤露出枯死的迹象,然后又复苏了,再结果子。在犹大书里,这些树显露死亡的迹象,不再活过来,也不再结果子。

316 Clement of Alexandria 在他所著 Adumbrations,解释“死而又死”代表将来死后的审判。但是犹大讲的是已经发生的状况。

317 他可能从以诺书借用了三个比喻(1 Enoch lxxx. 2 讲到雨水被留在空中;lxxx. 3 讲到不结果子的树;lxxx. 5 讲到星辰迷失方向)。重要的是这些比喻取材自地上四大领域(空气、陆地、海洋和天堂),都讲到其中所发生不正常的现象。假师傅就是像这样,不论他们外表如何吸引人,他们总是搅扰教会的人。

318 A. H. iv. 16.2.

F 以诺的预言应验在假师傅身上(1416节)

  1415. 犹大现在用一个预言,证实他向他的对头们所作的透彻分析。这预言说他们无法逃避那审判,就是随着基督再临而来的审判。他引用《以诺一书》i. 9来强调他的重点。顺便一提的是,在旧约圣经里,以诺从未被称作亚当的七世孙(虽然这一点可以从创世记第五章被推论出来),但他在《以诺一书》 lx. 8 xciii. 3 则被如此称呼。第七非常重要,因为七在希伯来人的观念中是一个完全的数字。用七来代表以诺,强调这位与神同行的以诺(创五24)其身量之完美。对犹大而言,一项预言就足以说明一切。有关假师傅的命运再也没有什么可说的了。有趣的是,犹大把这个许久以前宣布的预言,应用在他自己时代的状况中,就好像昆兰社团的人(他们也很重视《以诺一书》),把哈巴谷的预言应用在他们自己的时代与光景一般。虽然我们只保有了《以诺一书》希腊文三分之一的内容,但我们的确保有这儿所引用的片断,而犹大很忠实的执着于原文的字句。以诺想到的就是将来要施行审判的神,但是对犹大而言,kurios 当然是指主耶稣,而这位主的来临就是指主耶稣第二次的降临319;随着祂而来行审判的圣者就是天使(参︰太二十五31)。而审判乃是施行在邪恶人的身上,照着他们的行为与言语定他们的罪。犹大已经用511节详尽地形容他们的行为,现在他用第16节专门讲论的,乃是他们言语的缺失。在《以诺一书》里,那些人乃是针对神发出尖刻的言语。这一点很有可能是第16节的背景。

  有关犹大明显使用伪经的整体问题,请参看导论Ⅷ{\LinkToBook:TopicID=118,Name= Ⅷ 對猶大引用偽經的討論}。他是否把《以诺一书》当作被圣灵感动而写的,这一点或许与主题无关,因为他只不过是引用他与读者们都熟悉而尊重的一本书。他用他们容易了解的话语向他们说话。这种方式至今仍是传递基督教真理的最佳途径。

  16. 犹大在本节结束了他对异端人士的描述。詹姆斯(M. R. James)认为他在此取材自《摩西升天录》(拉丁版)第七章。但是柴恩认为,更有可能的是他把《以诺一书》的预言加以引伸。因此,私下议论常发怨言代表他们在言语上所犯的罪(顶撞他的刚愎话,第15节);他们随从自己的情欲而行则代表他们在行为上所犯的罪(一切不敬虔的人所妄行一切不敬虔的事,第15节)。犹大被愤怒的情绪所激动,不能自已,便在每一项罪的范畴之下加上一句话,使这节经文变得完全。

  私下议论的原文,犹大用的是一个令人愉悦的拟声字︰ gonguste{s;保罗曾使用它来代表以色列人在旷野中蓄势待发的不满情绪(林前十10)。这也是犹大的根据。无论何时,人若与神脱节了,他就可能开始对某事发怨言。议论和埋怨是无神之人的一项明显特征(参︰腓二14)。在此,假师傅可能就像以色列人在旷野一般向神埋怨,想要挣脱祂所设立之律法的束缚。这项埋怨也延伸到对他们生命遭遇的不满。他们总是咒诅他们的运气(那是原文 mempsimoiros挑剔者的真正意义)。原文 mempsimoiros 是希腊悲剧中的一个典型角色,就好像《每日镜报》(Daily Mirror)的专栏作者开普(Andy Capp)一样,专好挑人的错。

  “你们从不以任何临到身上的事为满足,你们抱怨每件事。你们不珍惜那已经得到的,却企求那还没得到的。在冬天你们希望时令是夏天,而在夏天你们却又希望是冬天。你们就像生病的人一样,难以伺候,乃是 mempsimoiros!”(路其安努,Lucian,《犬儒哲学》 xvii)。不幸的是,以上的话对很多基督徒都适用。这整个抱怨的灵在雅各书一13被彻底斥责。它乃是羞辱那赐我们万物的神;又忘记了神的话,说︰不论何事临到我们,没有任何人能使我们与神的爱隔绝,也不能叫我们失去生命中的至宝,就是主的同在(罗八3439;来十三56)。

  接下来,犹大重申他的要点。不免有人嫌他啰嗦,说他重复已经强调过的重点。其实这是可以见谅的。他所说的是,他们的行为不是被神的旨意管理,却是被自己的欲望辖制,随从自己的情欲而行。自我节制和乐善好施不重要,重要的是自己。这种生活的哲学在今天也很流行。在哲理研究上,尼采、沙特和卡缪都很尊重这种理论,许多近代的剧作家也根据这种思想写了不少作品。它也在不知不觉间影响了街坊平民,使他们都有“我没事,不用管我”这种张狂的、自我中心的态度。“如果所有人都像那样,则世界会变成什么情况呢?我们只要往这方面思考,就会看到整体的混乱将会应运而生。”(巴克莱)当然,这些假师傅实际上是一群可怜虫。请看犹大最后的责备︰口中说夸大的话,为得便宜谄媚人。在这同时,他们在那些争宠的对象面前自夸、喧闹,极尽自我表扬之能事。他们决心向他们重视的人曲意逢迎,好从其中得着一些利益。提到这个谄媚的问题,梅尔讲得好︰“正如一人敬畏神,他就不会害怕人。同样,若一人悖逆神,他就会倾向于用人取代神,把人看作一切善恶的根源(因此不得不谄媚那坐在神位子上的人)。”犹大从神的弹药库中找出许多利箭射向这些假师傅。我们于是看到,他们还是受制于别人,担心其它人会伤害他们。他们实际上并非伟人。例如希特勒这个恶霸,到最后也只不过是一介懦夫,因为担心敌人的羞辱,而预先自尽。

  注释者试图从《摩西升天录》 v. 5 中(mirantes personas locupletum et accipientes munera,称赞别人好得利收财)找出类似的例子,来解释不常见的原文 thaumazein proso{pa奉承别人)。可是这观念在犹太教中十分普遍(七十士译本,创十九21;申十17,等等)。徇私是被憎恶的(利十九15;箴二十四23;摩五12)。有趣的是,犹大和雅各(雅二1及下)都觉得需要重申传统犹太人对曲意逢迎这等行径的憎恶。

 

319 “初代基督徒期望末日神显现的方式是主耶稣的再来。这点对早期基督论的发展十分重要,因为根据这信念,基督被冠以神的称号。”(包可罕)

G 使徒的话也适用于假师傅身上(1719节)

  17. 犹大已经把《以诺一书》的话应用在当时的状况上;现在他用使徒的话提醒他的读者们。假师傅(houtoi,也就是第16节的“这些家伙”)忘记了,但是……你们RSV 译文︰ but …… you,即 humeis de)必须记得。属灵光景衰退的主要原因,就是忘记圣经里神的教训和警戒。

  其实第1719节和先前的516节有密切的关联。每一段经文中都有必须牢记的劝戒;每一段经文中犹大都以警戒信徒开始,以斥责异端为终。

  要记得!这是犹大所用第一个命令式,而它是这段结语中许多警戒的第一个。有关“记得”的讨论,请参阅第5{\LinkToBook:TopicID=151,Name= C 三個警戒性的提醒(57節)}和彼得后书一1213{\LinkToBook:TopicID=128,Name= F 常用真道提醒信徒(一1215},三1{\LinkToBook:TopicID=138,Name= A 重申作書目的(三12}的注释。犹大指出当时有人背道,这并非出乎意料之外的。使徒们早就已经预言了。他用 proeire{meno{n预告,并不表示使徒们都属于先前的世代。不过,犹大却把他自己当作活在“末世”的人,ep~ eschatou tou chronou18节)。这句经文只表示他们在事情发生以前预先作了警告。的确,使徒们曾向你们说话──这是具体的证据,证明我们在这里所研究的,是在历史上同一时代初期教会使徒所说的话(18节)。使徒们自己深知是活在“末时”320;耶稣的降临已经引进世界历史的最后一章。这一章将持续到主降临使万物终止的那时刻。对于像犹大这样的人而言,寻求使徒教训的支持将是非常正确而恰当的。犹大本来不是使徒,并且他似乎是一位十分谦和的人(参第1节注释{\LinkToBook:TopicID=149,Name= A 作者與讀者(12節)})。值得注意的是,他不像彼得后书一样称使徒为“你们的使徒”,却只称他们为使徒。“你们的使徒”可以包括作者在内,但只称“使徒”则几乎不可能包括作者本人。犹大书的这段经文给人整体的感觉,比彼得后书的经文要单纯得多。此处不提彼得后书“先知”的话,而“命令”也变成了“预测”。由这段经文的意义引出作者身分的问题。有关这方面的讨论,请参阅导论Ⅴ{\LinkToBook:TopicID=115,Name= Ⅴ 猶大書的作者}和Ⅶ{\LinkToBook:TopicID=117,Name= Ⅶ 猶大書的寫作背景和年代},犹大所说的使徒是指那些曾经传福音给读者的使徒。

  18. 他们曾对你们说过,原文属不完全时态,强调使徒重复的警戒。很明显的,像使徒行传二十2930、帖撒罗尼迦后书二5、提摩太前书四13,以及提摩太后书三1及下这一类的教训,是犹大此处所指的。然而,犹大的读者们是借口传或藉书面得到这些教训(由他们曾对你们说过看出),我们不得而知。接下来的警戒,大体上与彼得后书三3相同。这个警戒并未以任何独立形式存留下来。到底是彼得抄自犹大?抑或犹大抄袭彼得?或是两者抄自同一份参考文献呢?这点也无法肯定。然而两者之间有五处动词形态相异,这使得最后一种假设较为可能。毕格指出321彼得可能抄袭犹大的这个假定甚难成立。至于两者抄自同一份参考文献的假设则有支持。这同一份参考文献,乃是为对付假师傅的普遍目的而设计的。两者把这段经文用在不同场合,这点符合两书根据同一份参考文献的假设。彼得把这段经文用来指讥笑主会第二次再来的人。犹大则并不明说嘲笑者的话柄是主的再来。但是从下节经文似乎可以明显看出,他们嘲笑的,乃是那些拒绝与他们同流合污,一起放纵情欲的人,也就是仍有原则,持守“古旧”或“清教徒式”生活标准的人。事实正相反,假师傅自命清高,自称属灵,却滥用了基督徒的自由!他们自以为被圣灵充满,在生活中已无必要守律法。他们声言已蒙受极其丰盛的恩典,以致他们的罪恶(这名词只有在必要时才提出)为蒙恩提供更多的机会(参第4节)。他们说灵魂的救恩是最重要的,而一人如何对待身子是无关紧要的,因为身子迟早要废坏。对他们而言,那些注重保持贞操的人真是小题大做,太过于天真。

  原文 empaiktai 在这里被译为好讥诮的人。这字在全本新约圣经中只在此处和彼得后书三3出现,但却常在七十士译本中出现。犹大对于不敬虔的重视很特别──这字并未在彼得书信出现过。犹大实际上在第15节四度用这字,比他引用《以诺一书》的预言还多一次。或许他在这节要响应《以诺一书》的文意;也有可能这个对 asebeia 的重复使用(参看第4节)是要表明,一个敏锐、敬虔的人如何突然变成假装敬虔,却在行为上露出相反个性之人。这字可以被当作接在 epithumias 后面的客观所有格形容词,即“对邪恶事的欲望”,也可以当作描述性所有格形容词,即不敬虔的私欲。我们若采用这种解释,则它将是非常接近雅各书二1的延缓所有格形容词。

  末世(按文意是“在最终的世代”)相等于提摩太后书三1和雅各书五3所提到“在末后的日子”。在旧约圣经里,这个词组通常指神在日后要成就的事(民二十四14;耶二十三20;但十14)。在两约之间──和基督教的──文献里,它代表旧约预言应验的时刻(1QSa 111,《巴拿巴启示录》 6.8, 78.5)。“初代的基督教作者感到他们活在预言应验的时刻,觉得‘末世’可以指过去基督的首次降临(来一2;彼前一20),也可以指他们自己当时的世代(约壹二18;巴拿巴书四9;伊格那丢所著《以弗所书信》十一1),或者是尚未可知的将来世代(雅五3;彼前一5;《十二使徒遗训》十六2)。同样的,作者也能把它用来同时指过去与未来(彼前一520)。”以上是包可罕对这一段具有启示性经文之批注。

  犹大引用了《以诺一书》,使人想到假师傅将受到神的审判,他也照样重述使徒的警戒,使人想到同样的事。他可能引述一些书面警告。这些警告曾被彼得后书用过或编改过,或者他可能仅仅用他自己的话作了一番综合。早期的宣教士在建立教会的时候,曾警告说,在末了的世代,教会要发生背离真正宗教信仰、败坏基督教伦理的事。耶稣在祂讲论末世要发生的事时(太二十四;可十三),就作过这样的警戒。犹大现在看到这个预告应验在假师傅身上。

  19. 犹大第三度爆出鄙视的话 houtoi,即“这些家伙”。就像在第17节一样,他把这字在第20节与“但你们亲爱的”对比。在这段直率的指责中,显出这封短信各部分谨慎的平衡与联系,并且包含了对收信者真正深切的情感。

  对于异端人士他还能说什么呢?这节经文启示我们很多事。他用了一个非常冷门的字,称呼他们为那引人结党的,或“制造分裂的”。它可以被用来(像亚里士多德一样)代表“标新立异的人”(即在他们自己和其它人中间竖立使人嫉妒的区别)。这个字在圣经里,只在此处出现,代表那些自命不凡的人只以自己为傲──基督教中的法利赛人。毕格建议这种分裂有不同的表现方式。他们或许在爱筵时自成一个小圈子(第12节)。他们必然藐视监督教会,却头脑简单的牧师(第8节)。他们又去巴结有钱人(第16节)。大体说来,当时的有钱人是受过教育的。“诺斯底派正是在这种环境下兴起的。诺斯底派是那些富裕的,受了一半教育的中产阶级背叛教会而形成的”(毕格)。或许我们在这里所读到的,就是诺斯底派的一个雏型。这些人很傲慢,因为他们觉得在灵性和知识上已经达到某一个境地。他们是那精华分子elite)。这是为什么他们自我矜持,不肯迁就人。

  他们实在很像法利赛人。犹大对待他们的方式就像耶稣对待法利赛人的方式一样。法利赛一词的意思可能是“分离”,指一群把自己与众人分开的特殊人物。耶稣对他们说,他们的确是分离的──他们离开了自称认识的神!(可三2326,原文)犹大在这里说了同样的话。他们自称与众不同。犹大也同意这点。他们的确是与众不同!排斥的态度总是伤害那排斥人的,更甚于那些被排斥的人。他们似乎曾经轻视普通的基督徒,称他们为 psuchikoi,即被天然生命控制的人,未曾被圣灵管辖。他们自称为 pneumatikoi,被圣灵充满,不受普通基督徒各样限制和禁忌所约束。322 他们是属灵的贵族,约束一般人的行为道德律对他们毫无效力。犹大似乎在说,很好,你们希望与众不同,你们将会如愿以偿。其实你们才是被天然生命管辖的人,受制于天然本性的冲动。你们才是 psuchikoi!很明显的,你们不但根本没有被圣灵充满,连圣灵都没有得着。你们是背道的人,甚至可能是挂名的基督徒。323

  秘宗邪教一度是基督教的劲敌,他们曾用了这样的言辞。锐山斯丁324Reitzenstein)曾引述一段米特拉教(拜日神的邪教)的祷词,其中把“天然人(psuchike{)的能力”与藉秘术赐下的“圣灵”对比。假师傅借用这类招人嫉妒的区分(甚至借用邪教的话)也并非不可能。犹大熟练地借用假师傅自己的口号,反驳了假师傅。他虽引用了假师傅所讲相同的话,却是为正统信仰辩护。

 

320 参考提后三12;来一1;约壹二18

321 Bigg, p. 338.

322 保罗在林前二14及下用同样的辩论方式来区分属肉体和属灵的人。雅各也同样分别了两种人(三15)。值得注意的是,彼得后书与彼得前书一样,并未使用这类言辞。对彼得而言,psuche{ 只代表“人”。

323 爱任纽攻击像这样的人。他们以为自己是惟一“属灵”之人,如同林前二14所描述的,而其它教会肢体是天然人(psuchikoi),不能认识神(A. H. i. 6 24)。

324 Die Hellenistischen Mysterienreligionen, 1919, p. 109.

H 犹大对信徒的劝勉(2023节)

  20. 犹大已经讲了许多有关不敬虔人的事。现在他转向较积极的教训。他再度称呼读者们为亲爱的弟兄(参第17节)。每次他如此称呼,都是为了要与他对待假师傅的态度有所分别。现在他开始对基督徒作一番极其简洁、高度浓缩的教训。读者们若遵循这些教训,就会蒙保守,不受假师傅的污染。这一段其实才是他写信的要旨︰他要装备读者们,使他们在假教训横行的大环境之下,还能过基督徒的生活。

  接下来有四大命令,都是分词词组形式。它们分别讲到信心、盼望、怜悯和祷告。大概用分词词组是一种希伯来或叙利亚的习俗,有命令的语气,就好像罗马书和彼得前书的道德教导篇一般。请参看塞温的巨着《彼得前书注释》(1946),共467页。这表示我们所读的是初代基督教行为规范,其中反映教法师所用的希伯来语体。所以,本书写成年代很有可能是在教会初兴的时候。在这段经文中还有另一个特征,就是提到三位一体真神(2021节)。

  他们所持至圣的真道就是基督的启示,藉使徒们传下来(如同在第3节一般)。他们要在这真道上造就自己。由其它新约圣经的参考经文中,我们清楚看到研读使徒教训是必要的(请参徒二42,二十32)。325 基督徒若要在信心里有所长进,并对其他人有帮助,就必须熟读圣经(提后二15;来五12)。这信心是至圣的,因为它与世俗“完全不同”,与所有其它的道理或宗教迥异。它的独特在于,它所教导的信息和它所产生的道德上之改变。

  第二,他们必须在圣灵里祷告。和假师傅的争战不是靠辩论得胜。请参看哥林多后书十35,其中对这句话有最适切的解释。很可能假师傅们已经放弃了祷告。许多“先进”的基督徒今天也如此行,这是他们自己承认的。然而,越过了使徒的教训并放弃祷告,就等于放弃了整个基督教的信仰。

  “在圣灵里祷告”一语有时被解成用“方言”祷告。如果此解属实,则这种暗示也是十分模糊不清的。有神的灵在他里面的人(也就是指每个基督徒,罗八9),不但在祷告中,也在其它一切事上受圣灵引导(加五18)。这样的人必然是在圣灵中祷告的。圣灵在我们里面呼叫神为“阿爸父”,明证我们是基督徒(罗八15)。在圣灵里的祷告尽可以包括用方言祷告,但却不仅限于此。

  21. 第三,他们必须留在神爱的领域中。神最先以爱吸引他们归向自己(第1节),然而假师傅的表现证明了人也有可能背弃神的爱。他们必须建立与神之间爱的关系。有趣的是,在第1节中,犹大把读者们当作被神的爱寻到的一群人,又在第2节中为他们祈求,愿神的爱,并神的怜悯、平安充满他们;可是在本节中,他呼吁他们要尽本分,守住与神所立慈爱的约。此处所强调的是他们对这个关系的贡献,不在乎神的爱所代表的究竟是“神为他们付出的爱”,抑或“他们为神付出的爱”。本节的措辞使人联想到耶稣的话“我(已)爱你们……,你们要常在我的爱里”(约十五9)。犹大必然也会响应耶稣的下一句话︰“你们若遵守我的命令,就常在我的爱里。”(约十五10)假师傅公然悖逆神,因此就脱离了神的爱,并且不可避免地也无法去爱别人。

  第四,他们必须使基督徒心中盼望的热情持续不衰。如果基督徒过分注重对未来的盼望,他将倾向于变成一个离俗的隐士,在这世界中发生不了太大的作用。然而今天有一项更大的危险。如果信仰中对未来的盼望被抑制,基督教将变成只是附属于社会服务团体的宗教组织。真正的基督教是“入世”的,这是说基督徒以神所造、所救赎的世界为乐,并与神一起在其中欢喜快乐。然而,基督教也是“出世”的。这是说基督徒活着,好像这世界的一切完全是一场幻梦。在这两节经文中,犹大集合了基督教的三大美德,即信心(包括祷告)、盼望和爱──这是平衡的基督徒生活形态。今天基督徒的盼望常被遗忘,而基督徒信仰的内容大大被人质疑。基督教因此脱离了历史,脱离了末世论。摆在我们眼前的只有爱。但这个爱若加以细察,不过是对一种态度的描述。有人以为这爱是对神的,其实不然,它只是对人的爱。它很容易退化成多愁善感的痴情,或狂热无知的行善主义。这样就远离了早期基督徒所追求的爱加倍agape{)。

  请注意,人需要神的怜恤,不但在得救起初需要怜恤,得救以后也天天都需要怜恤。不但天天需要怜恤,到末日更需要怜恤(参︰提后一18)。我们乃是靠着神的怜恤,才被赐下永生。即使是“成年的人”也不能没有神的怜恤。有趣的是,犹大特别讲到我们主耶稣基督的怜悯──这话乃是指祂在十字架上为我们成就的救赎大功。只有靠祂在十架上完成的工作,罪人才能得到怜悯。犹大所讲的永生,是指在未来(新)世代中要实现的事情。这事情现在已经在信徒心中发动。它代表在未来世代中信徒要得复活的生命。这生命在耶稣基督再来的时候要赐给信徒。

  2223. 救恩并不仅限于已经赐下的恩典︰如信心、祷告、仁爱和盼望。救恩也包括事奉。犹大现在就转向这个主题(如同彼后三1115一般)。人的得救就是为了要服事。如果要找出任何一个新神学理论的真正价值,最佳的方法就是把它试用在基督教积极的传福音和教牧事工上。

  不幸的是,虽然这两节大致的意思很明显,经文本身却有不同的形式流传下来。如今要分辨哪一种读法属于原版已经不可能了。现有的假设很复杂,大致遵循以下的推测。

  主要的区别在于大多数的手抄本都记了三个子句,而一份十分好的大楷手抄本,B,则省略了 hous de,即23节起头的“有些人”,于是把犹大的命令减少到两个子句。NEB 接受后者的读法,译成“有些人存疑心,需要你们的怜悯;要将他们从火中抢出来,搭救他们。”(There are some doubting souls who need your pity; snatch them from the flames and save them)根据这个观点,有两群人都需要以怜悯关怀的心对待他们,虽然第二群人还需要存“惧怕的心”怜悯他们。326 诸手抄本中支持较短读法的有蒲草纸卷72。根据伯赛尔博士(Dr. J. N. Birdsall)的看法,三子句可能是原版的读法。327 他认为 diakrinomai 原有的两种不同意义(即“将受判断”或“怀疑”;此外还有第三种可能,即“那些争辩的”)构成三子句经文的成因。二子句的读法有可能,但它不但公然否定了大多数手抄本的读法,也忘记了犹大有喜用三迭句的强烈嗜好。因此我以为最有可能的还是按照 RVRSV NIV 的译法执着于三子句,而非二子句经文。

  但是我们还是没有脱离困境。在众多保留三子句的经文手抄本中,其文句也有各种变体。第一个子句有三种主要异文,eleate diakrinomenous(“怜悯心志动摇之人”),eleate diakrinomenoi(“带着明辨的态度怜悯人”),以及 elenchete diakrinomenous(“证明心志动摇者之错误”)。以上的异文中,第二种最少被引证,并且其文句似乎是被修改过的,为要配合下一子句的主格动名词 hapazontes(“拉出”)和 misountes(“憎恨”)。第一种变体虽然多为人引证,却有可疑之处,因为后面一句又有一个 eleate328 第三种变体的意义很清楚,又被广泛的引证,“在他们仍然心怀二意的时候与他们辩论,救他们脱离错失”。原文 Elencho{ 意思是用真理胜过错失。当人们开始摇动的时候(犹大的读者们正处于假师傅甜言蜜语的试探下),那正是一个受过正统教导的基督徒与他们并肩抵挡试探,帮助他们的好时机。一个徘徊于真假教训之间的人,不应该被他的基督徒朋友当作“拒绝往来户”;他们必须邀请他,借着茶余饭后的闲谈,用爱心挽回他。他们又必须深明真道,才能趁他仍犹豫不决的时候说服他。用怀着爱心的方式,加上对适当场合的敏感,并秉持经过缜密思考的基督教立场,以说服存疑心的人──这些是第一个子句所要求的美德。

  第二群人是那些需要自烈火中抢救出来的人。对付他们需要用直接而正面的方式。他们正走在错误的道路上,需要有人忠言相告,好拯救他们。神赐给祂仆人特权,与祂在救人的事工上合作(参︰雅五20)。加尔文向那从“烈火与硫磺”中抢救灵魂的福音勇士献上以下的恭维︰“面对烈火的危险,我们迟疑,不敢疯狂地把我们想救的人抢救出来;只用手指头招呼那人出来是不够的,温和地伸手作势也于事无补。”有些手抄本在不同地方加上存惧怕的心。这一点十分重要,即使它并未出现在原文之中。这一类抢救灵魂的工作绝不可用冒充敬虔或自命不凡的态度去完成。它必须在战兢恐惧的心情下作成,并承认“只有靠着神的恩典,我才能前往”。基督徒工人必须有一种在神面前的敬畏感,知道神乃是纡尊降贵地使用我们作祂的使者。有些人你们要从火中抢出来这话提醒我们,在撒迦利亚书三2也讲到从火中抽出来的一根柴,这是神赐给大祭司约书亚的特别称呼。顺便一提的是,撒迦利亚书中的这段话前面就是“主责备你”,在犹大书第9节被引用。然而,犹大心中也可能想到阿摩司书四11的话︰“我倾覆你们中间的城邑,如同我从前倾覆所多玛、蛾摩拉一样,使你们好像从火中抽出来的一根柴。你们仍不归向我。”这是主的宣布。犹大写第7节时,或许也想到这节经文,可能暗示从火中抢救出来的意思是叫他们改信基督教。不过即使他们蒙拯救,变成基督徒,他们就像阿摩司所斥责的以色列人一般,并未归回主怀,却背离了所信的道。更有可能的是,他的“火”,意思若不是指假师傅屈服于放纵肉体的激情之下(亚历山大的革利免如此解释),就是指如果他们再不回头改邪归正,329 他们必然会被审判之火焚烧。这一群人与第一群人不同。他们不再犹豫;他们已经屈服于假师傅的淫威之下。

  至于第三群人,如果我们假定经文有三子句是正确的,他们则比较难缠。犹大劝告读者们,对这类人要存惧怕的心怜悯(原文 eleate 有大多数完整手抄本的支持)他们,连那被情欲沾染的衣服也当厌恶。也就是说,对那些完全被人遗弃的异端人士也要存怜悯的心,可是与这些人相处的时候要极为谨慎,以免读者们自己受了玷污。他们仍应当保持对罪的憎恶,虽然他们爱怜罪人。哥林多后书七1提供了类似的教训。惧怕可能是惧怕受了这些异端人士的影响;更有可能的是对神的敬畏,知道祂必施行审判。

  犹大说连那被情欲沾染的衣服也当厌恶,这是什么意思呢?原文 Chito{n 表示内衣,系贴着肉身穿的。意思似乎是指他们是如此腐化,以致他们的衣服都被玷污了。这当然是一种夸张的口气,却有充分的圣经支持。的确,利未记十三4752有这样的教训,染了大痲疯的衣服都要焚烧,因为它是不洁净的。以赛亚书六十四6讲到“我们都像不洁净的人,所有的义都像污秽的衣服。”而犹大所喜爱的撒迦利亚书讲到“约书亚穿着污秽的衣服,站在使者面前。使者吩咐站在面前的说,你们要脱去他污秽的衣服。又对约书亚说,我使你脱离罪孽,要给你穿上华美的衣服。”(亚三3及下)基督徒工人为被玷污的人预备了一项奇妙的赠礼。他要替那人更换衣服,脱下他身上的污秽衣服,给他穿上义袍(参︰赛六十一10)。他必须带着爱心与怜悯献上这份礼物。可是,一旦他自己也沉溺在污秽之中,一旦他容忍污垢上身,流连于不洁之中,他根本就不再是基督有用的仆人。一旦他把犯罪当作平常,看成家常便饭,他就走上了背离福音的道路。犹大所强调的,也是约翰在启示录中强烈申明的,就是在神面前蒙悦纳的人是未曾污秽自己衣服的人(启三4);这些衣服被人看成是神所赐,给忧伤痛悔人的特殊地位。他们“曾用羔羊的血,把衣裳洗白净了”(启七14)。这些衣服代表公义的性格,是那些真正被称义之人生命中所必有的(启十九8)。

  犹大用 sarx,即情欲,其意义与保罗用法完全一样︰它代表被神所造也是为神而造的人性,但这人性已经严重堕落,不再与神和谐相处,却变成邪恶势力活跃的工具。这个邪恶的意识必须坚决加以抵挡并排斥,正如在洗礼中,受洗者自水中出来以后,他便脱下旧衣服,为要穿上新衣,进入新生命。与邪恶妥协,无可避免地会导致属灵争战的失败。

 

325 坡旅甲写信给腓立比人说︰“如果你们研读蒙福的使徒保罗的书信,你们就能在所赐给你们的信心里得造就。”(Ep. iii

326 The Greek New Testament, being the text translated in the New English Bible, ed. R. V. G. Tasker, 1964, p. 443

327 JTS, October 1963, pp. 396399。这份手抄本的本节经文为 hous men ek puros harpasate diakrinomenous de eleeite en phobo{,其意义可以是“救一些人脱离烈火,又对其他在恐惧中受审判的人存怜悯的心”,也可以是“救一些人脱离烈火,又对其他在恐惧中存怀疑的人保持怜悯的态度”。另外可以参看 C. D. Osburn 所著 The Text of Jude 2223, ZNW 63 (1972), p. 139144

328 只有在两子句经文为原版之看法成立下,这点才有可能。于是重复出现的字 eleate(或 eleeite──原字异文)是明显正确的。

329 因此 Chaine 把“火”当作审判(参︰太十三4250),并解释 diakrinomenous 为“还在犹豫不决之时”。心志动摇之人正与假师傅一同奔赴那烈火。他们必须从火中被拯救出来。

I 颂赞(2425节)

  24. 在一个假教训横行,试探引诱充斥的不道德环境里,为基督而活是一件危险的事。要从这种环境中为福音的缘故把人拯救出来,也是冒险的。你若太接近火,火便会烧到你;你若太靠近被情欲沾染的衣服,也会受到玷污。那么,从世俗中隐退是不是就解决了问题?不然。我们要向邪恶势力挑战,面对可能有的危险,只要我们在主的大能扶持下刚强,就不用惧怕危险。这便是犹大书最后两节经文所强调的。

  这个令人感动的颂赞提醒我们,神的大能胜过一切。保罗曾两度被神的大能感动,屈膝赞美神。在罗马书十六25,他把荣耀归神,“惟有神能照我所传的福音……坚固你们。”他又在以弗所书三20把荣耀归给神,“神能照着运行在我们心里的大力(即圣灵),充充足足的成就一切超过我们所求所想的”。在此处书信的末尾,犹大也用了一段衷心仰慕神的话语作为结束。他说神是那能保守你们不失脚的神。没错,他曾告诉他们必须保守自己常在神的爱中(第21节)。但是在此处,他用了另一个字代表“保守”。在第21节,原文是 te{reo{,代表“儆醒守望”。在这里原文是 phulasso{,代表“守护”。两者之间是有区别的。我们必须儆醒守望,紧紧跟随主;但是只有祂能守护我们,叫我们不致绊跌。原文 Aptaistous,即不失脚,在新约圣经里未曾再出现过。色诺芬(Xenophon)曾用此字比喻一匹稳健的骏马,在奔跑时不会失脚。此字也被蒲鲁他克用来比喻不断飘下的雪花,并被伊比德特(Epictetus)用来描述,一位在遵守道德律的事上不落人后的好人。当我们处于敌对的人群中,在各种思想混杂共存的状况下,面对道德标准被人怀疑的环境,只有主能保守我们不失脚。

  然而,神的大能并不仅止于此。祂要建立我们,或使我们得以站立在祂的属天荣耀之前。我们将要欢喜,因为在我们身上找不出任何差错。基督徒既是在基督里,他就是 amo{mos无瑕无疵,“无可指摘”;他被那无瑕疵、无玷污的主(参︰彼前一19)收容。Amo{mos330是一个用于祭祀礼仪的字;只有无斑纹的祭牲才配献上给神。这是对天堂的规矩一项多么深刻的体会!我们在基督里能成为 amo{moi,做一个完全为主接纳无瑕疵的活祭,这是多么令人惊异的事。我们若单靠自己,必要退缩离开神的面,但是神能使我们站立在祂面前,因为神要把我们放在祂面前(kateno{ pion,即他荣耀之前,是一个语气强烈的字)。如果那被救赎的能够面对面站在神前,对他本身而言,还有什么福气比这更大更深呢?神对那些被接纳住在祂无瑕疵儿子里面的人,是没有什么好指摘的;并且神若帮助我们,谁能敌挡我们呢?331 这的确是叫我们可以欢欢喜喜agalliasis)站立在神面前的伟大理由。这字曾被特别用来代表在天堂盛筵中人们大大欢喜的情景,也被用来描述在圣餐礼拜时,人们预尝属天喜乐的滋味。基本上,它就是一个属天的字。

  这一段颂赞着实宏大。它对属天的实际有无比的体会。它又暗示了神的荣耀与能力之伟大无限。它或许借用了一些传统礼拜仪式的颂词。这些颂词可能早在第一世纪的五十年代就已经通行了︰请看以弗所书一4、五27、歌罗西书一22、帖撒罗尼迦前书三13等处的对应经文。然而,本处所描绘的图画是犹大自己的。在这幅画里,我们看到在他读者中间有一群忠心的基督徒,他们生于纵欲淫荡的世代,处于包容罪恶的教会中,毅然承担为真道争战的各种重负,最后站立在神面前,好像完美无瑕的祭物,在被赎者喜乐的欢呼声中,把自己呈献在祂天上的至圣所中,并把荣耀归给神。

  25. 荣耀单归!这是犹大书最后的话。天上、地下只有一位神(AV 的译文加上“全智”,wise,乃是沿用罗马书十六27的颂赞),祂又是一位救主。在旧约圣经里,神是祂子民的救主,这一点常被强调;没有其它的神能救他们(赛四十五15)。基督教有关救恩的教义和神的独一是密切相关的。独一的神是亲切的、圣洁的、慈爱的。祂创造了世界,也托住了万有(so{zo{,“拯救”,常被这样使用),在耶稣基督里救赎了世界,也要在世界中得荣耀。这节经文完全没有提到至高神与得缪哥对立的事(有些诺斯底派信徒后来便如此主张),只坚持说神只有一位。这节经文也完全没有提到,在救赎的事工上父神与神子对立(有些基督徒在他们有关救赎的教义里加了这一条),只把荣耀归与借着主耶稣基督救赎我们的救主,独一的神。讲到神是“救主”,请看提摩太前书一1、二3以及提多书一3、二10、三4等处经文。或许与这节经文最接近的经文,强调神的独一和祂拯救事工的,莫过于提摩太前书二56。基督在新约圣经里有十六次被称为救主,相形之下,天父有八次被称为救主。在旧约里,只有当神的以色列百姓呼求祂时,祂才搭救他们。在新约里,祂拯救那些原与祂无关,走向灭亡之路的外邦人。

  因我们的主耶稣基督AV 错误的省略了这话)可以指神拯救人乃是借着基督此一事实,或指荣耀只有借着耶稣才能适当归与神的事实(参︰彼前四11)。前者较为可取,因为虽然这话带有颂赞“从创世以来……被杀之羔羊”之意义(启十三8),我们似乎没有理由说,从万古以前pro pantos tous aio{nos,荣耀只藉基督归神。这话也被 AV 神秘的省略了。犹大的意思必然是,荣耀、威严、能力和权柄乃是归给神的;它是一项事实的声明,不是一个祷告(如同 AVRSVNEB 译文一般)332,不是祈求这些美德能归给全能者。它们的确是借着道成肉身的耶稣所成就的永琩々u而归与神。这些美德过去一直是属神的,现在也是属神的,将来也永远是属神的──所以犹大最后的“阿们”是肯定的。

  颂赞结束通常都是用“阿们”(参︰罗一25,九5;彼前四11),这词也为这一段颂赞作了结,将荣耀满有信心地归与配得的那一位──就是有能的神!

  这里所用的四个字分别代表神伟大神性的不同层面。doxa 意思是壮丽,即“荣耀”,好像放射的光芒;megalo{sune{ 代表如君王一般的威严。它出现于历代志上二十九11的颂赞,并在新约圣经里,除本节以外,被用两次(皆指神,来一3,八1)。kratos 能力,暗指神掌管世界的能力;这本是神的世界,它在神的怀里安息。exousia权柄表现神至高的权能。神永琲漸芒在耶稣基督里具体化(约一14;来一3);同样,神的威严,即那像君王一般庄重的特性,受苦而不抱怨的忍耐,在耶稣基督身上彰显。神的能力也表现于基督是主的事实上。神的权柄也胜过一切的人物、自然界和邪灵。这便是我们的神,这些是祂永琲滲咿吽A在基督里显明。有朝一日,我们要来到祂面前,向祂交帐。我们若让祂引导,祂自己要带领我们到祂的殿里,将我们无瑕疵地呈现在祂面前,愿荣耀、威严、能力、权柄都归祂,直到永远!阿们

 

330 请看彼后二14及该节经文的附注{\LinkToBook:TopicID=135,Name= D 他們傲慢、淫蕩並貪婪(二1216}。还有林前一78也包含了同样概念。的确,在有些手抄本中,彼得后书的对应经文比本节经文多了 aspilous kai,“无可指摘”。

331 罗八31

332 把这段话变成祷告,便使得“万古以前”一语成为多余,也破坏了书信满有信心的高潮结束。

──《丁道尔圣经注释》