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创世记第一章

 

创世的故事(一1-4上)

创世记一章连续下去,直至第二章开头几节,乃是宗教心灵的一篇不朽文件。它具有一切伟大作品的特征,既简朴而又奥妙。在本注释里,我们将逐节,有时逐字分析,以求尽力窥测其深度。但是我们先要把它全部读过,耹听它响亮难明的话语,羡赏它完美的设计,尤其要从它的中心教训中,汲取那真纯的信息。

神的统治权(一1-4上)(续)

(一)

这里的中心信息乃是神的统治权因为祂创造这个世界,这个世界便属祂所有,而祂也决定其中发生的故事。的确,如果我们查考旧约其它的关于神创造的记载,没有比这章更为强烈的和清楚的。下面就两卷记载最多的经卷,选出来作比较。

第一,来自诗篇︰

‘地和其中所充满的。

世界和住在其间的,

都属耶和华;

他把地建立在海上,

安定在大水之上。’(诗廿四12

‘天属你,地也属你;

世界和其中所充满的,都为你所建立。’(诗八十九11

‘因耶和华为大神,为大王,

越乎万神之上。

地的深处在他手中,

山的高k也属他。

海洋属他,是他造的,

旱地也是他手造成的。’(诗九十五3-5

‘你们当晓得耶和华是神!

我们是他造的,也是属他的;

我们是他的民,也是他草场的羊。’(诗一○○3

第二,来自以色列被掳时另一位伟大的先知以赛亚的宣讲︰

‘雅各阿,

创造你的耶和华;

以色列阿,

造作你的那位现在如此说︰

你不要害怕,因为我救赎了你;

我曾提你的名召你,你是属我的。’(赛四十三1

‘直到你们年老,我仍这样,

直到你们发白,我仍怀搋。

我已造作,也必保抱;

我必怀抱,也必拯救。’(赛四十六4

‘雅各,我所选召的以色列阿,

当听我言!

我是耶和华,我是首先的,

也是末后的。

我手立了地的根基,

我右手铺张诸天;

我一招呼,便都立住。’(赛四十八1213

在这第一套经文里,我们从以色列人在圣殿里赞美神,获得神统治权的信息。第二套经文中,惹人注意的乃是以色列人被掳往巴比伦,等候神来临,并拯救祂的百姓。一方面是以色列人的信心,一方面是盼望,但其根基则是相同的,那就是神在创造中彰显出祂统治的意旨与权能。创造万物的乃是耶和华神,所以祂如今也是祂百姓的神和救主。

(二)

按照这些引证,神与祂百姓交往的故事,不只应该,也是不可避免的,必须以宣告神为创造主开始。以色列必须经常记住,她在那庞大而又残酷的邻国中,虽然手足无措,但那位她的神仍在掌管世界。这样,只要打开她的圣经,从创世记一章开始,就给她最难忘的提醒︰神掌管着一切!而当她逐一数算神伟大的创造时,她便是为自己复述后来被拣选、蒙拯救的大能行动作准备。

她的眼朝向更遥远的将来望去,盼望有一天,全世界的人,无论男女都认她的神为主为王。神岂不曾在应许她的先祖亚伯拉罕,指着给他的地时说过︰‘地上的万族都因你得福’(创十二3)吗?祂一心一意要使万族的人都认识祂,敬拜祂。那便是祂所以拣选以色列的原因,那也就是祂创造世界的原因。作为神,祂既已以无可抗拒的姿态展示祂的权能,开始祂的工作,祂便必定会贯彻到底了。

(三)

纵然是那些原始撰作的人,要全盘接受这伟大的书章里每一细节,也不容易。但是他们至少能把握其中心教训。今天我们研究这一章,因为我们处于极其不同的时代──一个科学技术高度发达的时代,要寻求它的意义,困难便更多了。为此我们要尽力集中精神和思想,才能应付所提的问题。

因此,我们更有理由,在我们投入探寻与分析这一章之前,停下来,提醒我们自己,正如古代希伯来人被提醒那样;它给我们这时代的基本教训,正如给他们的时代的一样,是很简单的。所以最好用一首儿童圣诗的话来概括之︰‘祂把全世界放在手中’;尤其那诗的最后一句,更是直透每一个小孩的心灵︰‘祂把你和我放在祂手中。’一个聪明人撰写这一章,以后便有许多聪明人默想它,辩论它。可是到头来,创造却只把秘密给予那些有孩子般信心的人,说︰

神造地,

造空气,造天空,造海洋,

祂又造光,

这位神看顾我。

创世记与科学(一1-4上)(续)

正如我前面已经暗示过的,今天讲创世记第一章,或者第二及三章时,所以不能以公平研究的态度,其中一个主要的障碍,乃是它被人认为已经不科学了。

(一)

通常说,如今科学才是我们的指导者和师傅,而不是宗教。布朗诺斯基博士(Dr. Jacob Bronowski)这样说︰我们时代的基本假设相当于说,‘科学是要扫除天使,红鼻子的蓝仙女,与其它的那些非用物理的名词去解释物质现象的人物’。他的意思当然是指创世记模式的而言。在他看来,科学本质上是无神的,而亳无疑问地,许多人都同意他。甚至中学的学生,也会讥诮创世记有关世界起源的图案,而且自以为他们的话很有份量,很有意思。他们说︰‘如果你们基督徒那样相信,你们便什么都会信了。神怎么会六天造成世界?祂怎能在伊甸园子里行走,而且与蛇交谈呢?’

我们都曾碰到过类似这样的争端,把科学大加推祟,并且引用创世记开头几章作为迷信例子,殊不知这例子却恰是使人类获得自由的关键。

(二)

论到这些讥诮,第一点要说明的是︰现今或许远不如以往的盛行了。自作聪明的提倡科学者,如布朗诺斯基博士,自然可悲;其实那些倡言科学已经取代神的,并非今日的科学家,而是那些无知的盲从者,他们对科学究竟是什么并非很了解,而对宗教更是这样。事实上,许多伟大科学家都是真诚而又谦卑的基督徒,即或那些非基督徒,也远不如上一代的前辈那样的,自以为科学对世界问题有了答案,或者是能解决世界一切问题。我们很难找到多少科学家真正是无神论者,他们至今还争论信神与忠于科学必然是势难并立的。

同时,基督徒对于科学的态度也改变了。今天大抵很少人会认真地主张世界在六天内出生,或者是由一撮泥土造出人来,或者是女人由男人的肋骨造成。我们大多数人都愿意承认,而且爽快地承认,十六世纪时,教会因为哥白尼与加俐略主张地球绕太阳而行,并非太阳绕地球而行而咒逐他们是错谬的;十九世纪因为达尔文敢于提出人类从‘猴子’而来的见解而定他罪也少见了。其所以如此,乃是因为想证明创世记是科学课本,又是信仰的课本是错谬的。

(三)

在二十世纪,我们极可能向神声称,认为现代科学所揭露出来的宇宙,巨大的银河系,相对之下我们的地球,甚至我们的太阳,也不过是微粒,生命在这宇宙中经过不可想象的千千万万年慢慢的演变。这正是今天基督徒所相信的,神所造的世界,而并不是创世记那小小的,上边有天,下边有地,预定好了的世界。我们这样认为绝不是把祂减弱了,把祂当作一个‘非必要的假设’,而是大大的增加了祂的威严和祂的恩慈。

古诗人在他的惊叹之中,大声喊出:

‘我观看你指头所造的天,

并你所陈设的月亮星宿;

便说,人算什么,你竟顾念他,

世人算什么,你竟眷顾他。’(诗八34

至于我们,不得不畏惧惊诧,在这宇宙面前感谢科学,我们领悟到它比诗人所想到的壮大得多──然而它的创造主却顾念我们。

对于科学家与基督徒双方在态度上的这种转变,我们有一个真正值得注意的例子,那就是一九六九年美国的航天员登上月球。因为这事与创世记一章密切相关,而这章乃是学童们喜欢以它为使神的观念变得过时的,现在却转而引用于表达他们的感受。然而对那成千上万,在下面耹听这历史性特大事件的人们,听到那熟悉的语句──‘起初神创造天地’──从太空回到地上来,绝不觉得特别,反而感到似乎非常恰当。那里,在面对科学上最伟大的成就时,科学界要表达事物内里的神秘,则唯有用宗教性的话语,而不是科学的话语,才能把它充份地描述出来。

创世记与‘神话’(一1-4上)(续)

因此,科学与宗教之间自古以来的争论,正在成为过去。双方都不再采取自己曾一度坚持的态度,但是对我们基督徒,果真在解释创世记时,是否把握了这种科学的新态度呢?我们承认,关于物质来源与宇宙规律的知识,科学才是适当的来源;而创世记的贡献,则是灵性的。总之,我们对这章和创世记的其它开头几章,乃是把它视作‘想象的故事’去处理;或者用圣经类似的说法,就如我们的主的一个比喻一般。

(一)

这样一来,我们所作的,正如希伯来人作的一样。在一个像古代以色列那样未有学识的社会中,竟能产生出一些等于我们的大学或研究所一般的文章,是很难理解的。他们开头一定是好像民间故事。古代以色列的平民百姓不上学校或大学,却采用一些可行的办法自己教自己,也教儿女;这些办法便是在家中的炉边或在各种社交性和宗教性聚会中,互相讲说故事。换句话说,他们的故事不祇是些逗笑和娱乐的内容,更有哲学与文化的重要材料。

至于我们现有的创世记故事,或多或少已被圣经的抄写者或复述者修改过。不过它仍是故事。这些故事是从创作它们的希伯来人那里首先听来的;这些故事的获得,是他们想象力和智力的反应。有点可惜的是我们要经过那么多年科学与教会之间的痛苦而又无用的争论,今天才得到这样的响应。但是至少我们可以庆幸的,就是最后我们终于认清它。

(二)

然而,我却不喜欢用‘神话’这个词来形容创世记的故事。你们通常会在论文及创世记的学术著作中见到这个词。使用这词的学者的意思,是指古人讲述事物起源的宗教故事。以此为例,便可以同样地把创世记六至九章的希伯来洪水故事,与巴比伦在吉勒加墨恕(Gilgamesh)史诗全集上的洪水故事,在属灵眼光中,区别出来,看出其不同。可是,对一般人来说,‘神话’却是一个很重的字眼,它暗示一种不可信的,虚伪的,有偏见的,或者甚至纯粹是有害的意思或信仰。人也许愿意用想象的方法去读创世记开头的洪水故事或任何其它的故事,但是如果他听到‘神话’这个字用在其上,他自然地不祇假定它来自天真的和科学未发达的时代,而且也把它当作天真的和科学未发达以前的梦话。只要这词有这种流行而不是学术性的解法,我们还是尽量避免用为上策。

我在这里要说明的,并不是创世记是‘神话’──引进妨碍多于解释的定义──我在这里仍是指出神因祂的智慧,不在我们这个以科学方法思想的时代,把祂自己启示给人类;却要在三千多年以前,在人们对某些事物只能用想象故事的方式去思想的时代,用神话启示祂的创造。为要了解祂今天对我们讲论的创造,我们先得回到许多世纪以前那个简朴的时代,试想像用那些最初的希伯来人那样听法去听。如果我们要把这工作做好,是没有快捷方式可遁的。

(三)

我已经就创世记开头几章,与现代科学和学生们称为‘神话’的关系,作了相当的讨论,而且说得很爽直。因为我相信,在信者与不信者两方面都有很多不周密的想法。我们想就现代的观点,诚实而又明智地解释这些章节,就必须先行清除这些想法。我希望我所说的,对于许多因为心里尊重圣经而又尊敬科学,以致产生不安情绪的基督徒有所裨益。正如我所试图证明的,二者之间并无抵触。

但是,在未继续下去之前,我想有一个很重要之点要补充。在本书所论的全部故事,依我所提的见解,都是想象性的故事,读者很容易因此有个印象,就是以为我相信全部圣经是一部‘神话性’的书。这就大谬不然。神藉以对祂的百姓启示祂自己的大事──旧约中亚伯拉罕的蒙召,拯救以色列人出埃及,西乃山上颁布律法,进入应许之地,大·王朝的出现,以色列人在巴比伦的流亡,以斯拉领导之下回归圣地等;在新约,我主的生、死及复活,以及神的新百姓之新的开始,雏形教会进入异邦世界之使人惊奇的扩张,都是历史性的事件。

我们之所以知道这些事件,乃是因为那些目击和亲历其境的人们把这些事件记录并传下来,而这些记录便构成创世记十二章以下的大部分。这些记录中,许多仍然以故事形式出现,而且大多是专门历史家所要得到的资料。但是在这些大事背后的,都是真实的历史而非虚构,这则是无可置疑的。我们要从圣经中用神古代子民的经验,证实我们的经验。我们不必担心经验差不多不包括创世记一至十一章与若干其它论及创造这一题材的经文,这里所记载的,都是依据实际发生过的事。

我说‘差不多’,因为在创造之外,还有一项其它的题材一定要涉及‘想象’而非‘事实’的,那就是死后或末日要发生的事。所以我们要准备承认一部像启示录那样书,它不是历史性的书。对于像世界的开始和结束这类事情,根本不可能有人类的见证,圣经的作者必须借助想象和启示,才能写出来。不过惟有在圣经里,古代讲故事的习惯,学者们称为‘神话’的故事,才享盛名。其它的古代民族,他们在历史事件中,未尝直接活生生的与神亲自相遇,他们的宗教便因此而始终是‘神话的’。圣经的宗教则归根结底,必然无可避免地是历史的。

论圣经首二节的翻译(一1-2

圣经开头的两节经文是这么熟悉,我们少有给予应得的注意。当我们真正开始来想想它的意思时,我们发现其中充满难题。如果我们希望按照他们的时代,去公平处理它的信息;并且用我们时代的语言,重述它的内容的话,我们必得为它花上一段很长的时间。

(一)

因为希伯来原文的一些特性,这些经文甚是难以解译。我们先列出三个可能的译法:

(甲)我们可以依循钦定本及标准修正本,把经文作为分立的句子。这是传统的译法,在所有的古代版本(希腊、拉丁、叙利亚)等都是如此。(见12节经文。)

(乙)我们可以用标准修正本的脚注,将第一节当作第二节的引入,如下:

当神开始创造天地的时候,地是空虚混沌,渊面黑暗,而神的灵在水面上运行。

这是最现代的翻译,例如摩法特,新英文圣经的译法都似这样。不过,请注意,最后一个词组,摩氏译为:

……但神的灵在水面上徘徊,

而新英文圣经放在‘混沌’之后:

……渊面黑暗,一阵大风(意即神的风)横扫水面。

希伯来字ruach意指‘风’,也指‘灵’。新英文圣经依照不少学者的意见,以为在这里指风比较恰当。

(丙)我们可以彷佛好照中世纪犹太注释家及一些现代学者的作法,把第一、二节作为第三节的引入,译成如下文:

当神开始创造天地的时候,当地还是空虚混沌的时候,地的深处渊面黑暗,水面上刮了大风,后来神说,‘要有光’。

请注意,我在这里不用‘神的灵’,却用了新英文圣经的‘大风’。据我看,若要使第二节扮演不同的角色便要如此。在上面(乙)种译法里,这一节的后一词组或者作为对神行动之直接状语(标准修正本,摩法特),或者使它作为对于当时情形的叙述(新英文圣经)两个中间选一个。但是在第三种改编里,它完全是附带的,而且祇有第二个选择才有意思。在这地方,直接陈述关及神,便贬低第三节‘神说……’的力量;而第三节这句话,在这种译法里成了圣经中第一个正面的陈述,紧接着的便是神自己响亮的话,‘要有光’。

(二)

这三种翻译,就语言学的标准说,同样地使人满意。我们如何作出决定呢?结果我最后选择(甲)这传统的译法。不过我要强调这是结果的选择

正如我已经暗示过的,我对(丙)式翻译有兴趣,因为它带来了神那响亮的话,‘要有光’。不祇这样,它的子句排列很整齐,与创世记下一故事──第二章四至七节坠落的故事对比,那里有好些描述的词组(‘在……的日子……因为……也……但……’),把话题渐渐引到一个相等的,给人深刻印象的高潮──‘耶和华神用地上的尘土造人……’。

而且我们发现巴比伦的创造故事,依照它开头的两个字,称为Enuma Elish,在开始之处有类似的排列。我引述它开头几行的全文,不祇是要强调这一点,也因为我在下文还有好几次要回到这故事上头来。译文如下:

在上面天还未命名,

在下面的坚地也还没得到一个名字的日子,

在早期他们的父亲亚柏素(Apsu),

与生他们的母亲太亚末(Tiamat),

仍然与他们的水混在一起,

芦苇还未冲出,草地也未出现,

神灵没有一个存在,

他们仍然未有名字,而他们的命运也未决定,

后来在他们中间,神灵造出来了。……

          (英译者Hartmut Schmoklol

这里的高潮是神灵的诞生;与‘神说,要有光!’或‘耶和华神造人’,是一个极其不同的高潮。但是在文学上的相似却是使人难忘的,而且也暗示创世记的两个故事也许是接受古代东方格式产生的。

然而,虽然Enuma Elish与创世记二章有着这些相似之处,(丙)式的翻译却有一个重要的缺点使我拒绝它。我反对与‘大风’或‘神的风’有关,正如我所争论的,它差不多应该放弃。在希伯来文中,确有一个习语用‘神的’(Elohim伊罗欣)作为最高无上的形容词,意思是‘像神的’;所以依照上下文,便是‘至高,至宽,至深,至强等等’。诗篇卅六篇六节便是一个好例子。在那里,对神的称呼是:‘你的公义好像高山’;那就是以至高的山与下一句的深渊相比对。有趣的是在旧约钦定本,这里的高山译作‘大山’,而标准修正本则为‘神’的山。另外一个例子是诗篇八十篇十节,标准修正本在这里采用那习语,译为‘大能的香柏树’;而钦定本则仍用‘神的香柏树’。

但是我们是期望找到一个像创世记一章一至三节那般小心而又真正用字简朴的习语呢;还是从创世记一章一节至二章四节上的全文,找到一个包括至少有三十四次并不含糊的‘神’一词的文件呢?我想都不是。这章不容许我们把‘神’作象征的意思使用。

(三)

第(乙)式的翻译又如何呢?范芮德(Gerhard von Rad)虽然承认他的许多同道学者比较喜欢它,但我却以为,当他知道,如果一个人认为第一、二节在文章结构上是一个单位的话,那么关于‘混沌’一词,依理当在关于‘创造’一词之前,其时他便以公公道道的方式丢掉它了。换句话说,他指出圣经中的第一个正面的陈述会不是关于神的,而是关于神的反面的。稍后我们将检讨的便是第二节所插述的是那一样‘混沌’。但是现在却必然是难以与这个有强大的神学的见解相争论。

所以我们回到第(甲)式翻译上来,这一式便是依着名的传统方式,把两节分开的。

起初神(一1-2)(续)

关于分开来的第一节怎么与分开来的第二节有关联,仍然有问题;但我们且把这问题先行放下一会,转来注意进一步就第一节本身找出其意义。

(一)

开端的话是起初神。我听过有人用这四个字讲道,以为那教训是,我们必须在所作所想的一切事物上,把神放在首位,因为圣经便是这样讲的。

我认为这些讲章是离了题的。他们以典型的现代假设开始,假定我们在这事上有选择。今天的人讨论神学,自然而然地以各种可以进而证明神存在的讲论开始(或如系不信者则是反驳)。我们自己见到这种情形;就是当我们要用一整段篇幅去论及科学的无神论所造成的威胁时。可是圣经开始并不是‘起初有一位神’。我们不能断章取义,祇取那四个字;我们必须考虑全句。开始是‘起初神创造……。’它把神作为既定的,如果你喜欢的话,可以说它差不多把祂视为当然的,并且集中注意于祂的行动。

(二)

希伯来人绝不了解我们把神当作哲学问题处理的习惯。古代世界中的任何民族,其实也不会了解。神,无论其如希伯来人所了解的,是一位神;还是为他们的邻族所了解的,是多位神,总之是已经在那里了,就如他们所呼吸的空气一样,乃是生命的一部分。我们只要想想传道书和它‘凡事都是虚空’的话,则古代人,包括希伯来人在内,可能使自己陷入怀疑他们的神的作为的纠结之中。不然的话,他们会像约伯那样,因为他们以为神对他们不公平和虐待,便拚命攻击神。但是并不容约伯或传道者──也不太容我们──去怀疑神的存在。古代民族并不要求有把神放在首位的选择,而我们却以为我们可以作这种选择,而且,如果我们给他们这选择的话,他们会不明白我们的意思。

圣经的第一节并非邀请我们在生活中给神居首位,并觉得这样做得好。‘起初神……’这句话,是对充满神的过去,到无神论的现在的一种责备;也是对古代那种丝毫不会怀疑神的思想,转变为现代那种把神当作偶然存在的想法的斥责。那才是这节伟大经文的讲章。

神的超越性(一1-2)(续)

起初神创造。神是我们的创造者,所以也是我们的主。依我们看,这才是本章的简明教训。从开头一节这样述说,也表明一种主导思想,就是神的统权。在‘神创造’这一词组中,我们除了看见神的这种超越性,再没有其它含意了。

(一)

现在我们所要思想的,并不是创造主对我们的行动,而是祂本身;那是一些用我们语言难以表达的。人类的语言正如人类的思想一样,处于被造的这一边,故不能描述它的另一边,那就是造物主本身的内里生活。

然而,我们得试试看。我们可以这样开始,从承认我们是绝对的依赖神作为世界的统治之主,然从依这定义,祂便绝对地独立于我们之外。我们依赖祂,但祂不依赖我们。祂自己是在时间‘之前’,在空间‘之外’,而祂之进入时间和空间,祇因祂要进入。祂本身是在自然界‘之外’,如果我们想要发现祂的‘入里’,只有像藉着画去了解画家一样。就连我们从以色列的历史和耶稣基督的生平,这些祂特别启示给我们的知识里,所得对祂的了解也是相对的而己。神自己是‘完整的另一位’,无限制的,除非祂决定强给自己限制;祂是自有永有的,只有祂决定人类的存在,并对他们施予慷慨的爱。

我们论及神的超越性,便涉及以上所述的这一切和其它更多的事物,而概括的最好的说法,便是创造的概念。神是创造者,而我们和其它一切存在的动物和东西,都是祂的‘受造物’。

(二)

我们要不断强调神在自然界的超越性这观念,仍是圣经的独特观念。它不祇与圣经写作时代的思想冲突,也与我们所处的现代思想冲突。

古代对于创造的构想其实根本难以谈得上真正的‘创造’。我们从前面引述过的Enuma Elish开端的几行便可以看到。它说到两个神,一个男神亚柏素,一个女神太亚末,在水中混合。这水与一章二节及六至七的一样,因希伯来人的神造了穹苍,把它分开了。换句话说,亚柏素与太亚末是太古时代的水‘混沌’的拟人化,而他们便生其它的神来。这些神中的一个名叫马尔德,他杀了太亚末才终于制服了‘混沌’,更从她的尸体及她的一个侍从的血造了人和天地。作为他战胜太亚末的奖赏,马尔德得到了掌管宇宙及其它神的王位。

我们知道马尔德是巴比伦人的主要神祇,而这‘神话’便发端其间,这对我们并不足为奇。此故事大体上反映巴比伦人对自然界和政治上的敌友势力的作法:这些势力或其本身乃是神祇,或在特殊神祇之下,而以把他们自己所喜爱的马尔德为其中最有力和最仁慈。没有一个叫我们感到出乎现实世界之外。有时它用生育后嗣之类的话,有时则用形成和造成之类的话,但是至终刀析开来,则巴比伦人的神乃是内在的,它们本身乃是它们要掌管的自然界的一部分;故它们没有超越性。

(三)

现代思想(指那同情神观的现代思想)如何呢?作为现代了解神与自然世界之间关系之代表性及有影响力的例子,我建议找华滋华绥(Wiliam Wordsworth译者注:英国诗人一七七○至一八五○)及湖区诗人们。我选择他们而不对这题目作哲学的处理,因为作诗的人,他们不只可能对常人比较熟悉,而且对他们的心灵也可能有更深刻的印象。

你们应当知道我所指的自然界的那种途径,就是把自然界说成神表达思想的语言,或说成反映祂形像的镜子──那种在自然界中藉其反映的光线彰显神的智慧;或者说成那在我们周围各处可以跟踪的神圣的美。它乃是华滋华绥的在听定大教堂上(Lines Composed above Tintern Abby)所成的诗中所生动描绘的。

……在那安祥愉快的心情中,

感情温柔地领我们前进──

直到肉体的躯壳,

连同我们人性的血,

都几乎凝滞下来,我们进入了酣睡。

身体,变成了活魂:

因着一种能力,我们静静的眼睛,

看到万物永琲漸糽R,

和谐并充满无上的喜乐。

或者在同一首诗稍后,他觉得自己与以下的东西接触:

一个以喜乐鼓舞人心的思想临在;

一个更为深渗事物的崇高感觉。

它的住处是西下的太阳,

活泼的海洋,

流动的空气和亮光,

蔚蓝的天空,与人的心灵──

一种感情及一种精神

推动所有的思想和万物,

并统管一切事物。

表面上,对自然界这样的态度通常似乎与圣经的态度并不协调。但是事实上,它不正是现代的Enuma Elish吗?它不正是用神的创造去认同祂,因此,我们与自然界交往(这是华滋华绥所喜欢用的一个词)不就是与神交往了吗?

把它当作泛神论(Pantheism)──主张神是万物而万物又都是神的学说,是十分聪明的见解。但是,它的确是一种情绪的自然神秘主义(emotional nature-mysticism)热衷于‘全能者’的一种追求,根据个人的喜好,有时可称为神或为自然。它与圣经超越性的观念并无关联,圣经的超越性观念把创造主与受造物决然隔开。就情感的层面(在读诗时这当然是极其重要的),自然诗人如华滋华绥等人,是富吸引力而且是振奋人心的。但是稍加严格的思考,便应引导我们在神学的题材上对它加以留意。

日日新(一1-2)(续)

现在我们要继续探讨旧约本身描述这位超越的创造主的方法。这样,我们便会更清楚地了解到圣经的观念,比较我们前面考察过的非圣经观念,到底有何独特。

这意思是,最重要的是鉴别希伯来文以及相关的腓尼基文bara,‘创造’这动词。其它类似的希伯来动词如制造('asah)与形成(yatsar),可以有神或人作为主语。腓尼基人可以使用bara的分词bore'(创造者)于一个金属的技工。在英文里我们可以说艺术家的‘创造力’。但是在希伯来文,bara的主语却必定是神,而且只有神才能作主语。在现时论及的这一节,指的是祂原来创造中的工作,绝未提及所用的材料;但一如这动词每每指的是神现在和未来的活动。在提到的这些里面,它是相等于‘转化’,其间细微的差别是新鲜的、突然的、出人意外和不可思议。总之是不断强调神无可比拟的性质。

以下是最能说明的例子:

(论以色列的未来)

我要立约,要在百姓面前行奇妙的事,是在遍地万国中所未曾行的。在你四围的外邦人,就要看见耶和华的作为,因我向你所行的是可畏惧的事。(出卅四10

(论可拉人的命运)

倘若耶和华创作一件新事,使地开口,把他们和一切属他们的都吞下去,叫他们活活的坠落阴间,你们就明白这些人是藐视耶和华了。(民十六30

(论罪人的变化)

神啊,求你为我造清洁的心,使我里面重新有正直的灵。(诗五十一10

(论神无可比拟的性质)

在诸天谁能比耶和华呢?神的众子中,谁能像耶和华呢?……南北为你所创造,他泊和黑门都因你的名欢呼。(诗八十九612

那圣者说,你们将谁比我,叫他与我相等呢?你们向上举目,看谁创造这万象?(赛四十2526

创造诸天,铺张穹苍……的神耶和华如此说。……我是耶和华,这是我的名。我必不将我的荣耀归给假神,也不将我的称赞归给雕刻的偶像。看哪,先前的事已经成就,现在我将新事说明,这事未发以先,我就说给你们听。(赛四十二589

(末世要来的喜乐)

看哪,我造新天新地,从前的事不再被记念,也不再追想。你们当因我所造的永远欢喜快乐,因我造耶路撒冷,为人所喜,造其中的居民为人所乐。(赛六十五1718

(最后,换换一个讽刺的用法)

耶和华在地上造了一件新事,就是女子护·男子。(耶卅一22

(五)

毫无疑问的,希伯来文动词‘创造’的用法大大加强那造物主的超越性。惟独祂可以作它的主语。不可提其它东西作主语,祂不可能与任何其它的神或被造之物作比拟,也不可能受束缚或受阻止。祂创造过,而且祂仍然在创造,所以祂的世界充满使人惊奇的事物,可爱的和不太可爱的──而人类的生活也充满新的开端,正如耶利米哀歌中诗人在他的痛苦的怨言中,闪出一线希望说:‘祂的怜悯不至断绝,每早晨这都是新的。’(哀三2223

创世记一章二节的问题(一1-2)(续)

我们大多数人都是快快地从第一节过到第三节,对在这两节之间,不相合拍的调子,或则听而不闻,或则不加理会。我们这样作是不对的。第二节有个严重的问题,对这问题我们必须正确地给予评价,这样才能明白这节经文给予圣经创造的教训,加上一层必要的现实的意义;如果没有正确的评价,希望的口气便被视为比较近于幻想。

(一)

我们刚才把以色列和她邻邦关于世界起源的想法作过对比。在Enuma Elish里,神从开始便是自然的一部分;在关于他们的婚姻与争吵的故事中,我们也看到它反映巴比伦人对有秩序的宇宙从初期的混沌中出现的信仰。希伯来的概念则完全不同,他们认为是一位独一超越的神在创造,那就是说,是祂使万物存在,并使祂所造的万物不亘相混合(各从其类)。在我们看来,这是第一节的意思,而我们看不出来它与正统犹太教及基督教的教义有什么大分别,我们自然期望这一章继续叙述神的作为,而这些作为乃是我们的教义能解释的。本章看来确是如此。第三节我们读到那熟悉的,第一天创造光的话:‘神说,……就有了’;接着其它五天发生的事,也用类似的话表述。

所以,如果我们更细密地读第二节和以下一些经文,我们发觉到,这些经文正如巴比伦人追溯到混乱中开始这个世界的记载,并没有一些不协调之处。我们要等到第九、十节,才说及一个近似完成了的宇宙的情形。到了那时,第二节所描述的‘空虚混沌’,才成了旱地;而同节的‘渊面黑暗’,才成了我们所称谓的海。也惟有到了那时,我们才得到神的判断:一切都‘是好的’。

这意思是不是说神创造混沌,或者在开始的时候,它与神有关呢?这一章没有给我们明显的答案。

(二)

古代拉比和教父们,通常把第一节解释为:原来完美的创造,是从无造出来的,其后的坠落或崩溃成了第三节所描述的混沌。好像在这以后,神得从头来过,所以我们的这一章,实际上是叙述第二次的创造,神在这次创造里不得不考虑混沌。我想今天的人不会相信这样的说法了。它完全是推测的,不只假设有一个第一次创造,也假设有一个第一次坠落,而这些在圣经中却没有任何暗示。

(三)

今天的学者比较多把这问题的解释归于语文上的缺点。他们看到第二节里有希伯来较早而又较强的创造故事残余,而那故事比较上多受以色列周围的神话所影响,祇是这章作者不太能够完全把它‘重写’的。我们在诗体的经文,如诗篇七十四篇十二至十四节;或以赛亚书五十一章九节;发现更多的这较古故事的回响。在这些经文中暗示神打败了一个称为海中巨兽或拉哈伯(Rahab)的怪物,这怪物必然是在希伯来人中流行,而与巴比伦的太亚末相对的。似乎诗人们很大胆,未为流行传统的色彩所烦扰。但是按照这些学者们的看法,创世记一章较为严谨的作者,曾经悉心努力除去这传说中的噪音和矛盾,而留下篇幅给空虚混沌的空间和渊面黑暗的水。在这缺乏生命的场面中,惟有神的灵在活动,平静地把它变为我们所认识的世界。

那末,他们会说,这与‘从无造出有’的教义,并没有根本的冲突。第一节已经表明了这一点,因为它恰当地说明神创造整个宇宙,包括那些祂现在的工作,把那些不活泼而又无害的东西改变过来。他们会宁愿作者把那些混乱的痕迹完全除去,但是就全局看来,它们只是次要的,不必使我们太麻烦。

这个现代的解释法很有吸引力,但是我不相信它会合用。

恶的大小(一1-2)(续)

(四)

我的意见,创世记一章二节里有比神与怪物之间的争更多的含义。

且让我引用我们刚才所参看的诗体经文。先是诗篇(七十四12-14):

‘神自古以来为我的王,

在地上施行拯救。

他曾用能力将海分开,

将水中大鱼的头打破,

他曾砸破鳄鱼的头,

把牠给旷野的禽兽为食物。’

然后先知以赛亚(五十一9)说:

‘耶和华的膀臂呵,

兴起,兴起,以能力为衣穿上,

像古时的年日,

上古的世代兴起一样。

从前砍碎拉哈伯,

刺透大鱼(龙)的,不是你么?’

现在我来加上一段不是关及混沌的龙(编按:即大鱼,英文圣经用同一字 dragon),而是创世记一章二节经文混沌的水:

‘耶和华阿,大水扬起,

大水发声,波浪澎湃。

耶和华在高处大有能力,

胜过诸水的响声,

洋海的大浪。’(诗九十三34

最后,一节关及将来要发生的,与龙斗争的经文:

‘到那日,耶和华必用他刚硬有力的大刀,刑罚鳄鱼,就是那曲行的蛇,并杀海中的大鱼。’(赛廿七1

(五)

我们当然不能在此只处理希伯来人关于创造的比较古旧而又粗陋的故事残余。怪物和水不只是一度的混沌的表象,也是神为今要打败、末日还要打败的东西。

换句话说,他们是属灵世界一个恶势力的表象,这势力曾经一度试图阻挠祂的旨意和支持一切祂所击退的东西,如今仍然企图这样作。他们是旧约中的魔鬼,和新约中的‘空中掌权的与有能力的’相等。我承认我们所研究的这章,文句上避开了诗人的修辞。但是它所用的语言来自同一背景。并且,我也不相信它想除去全部的威胁与思想上的些微差别。第二节所叙述的,比原始材料所提供的还要多很多。

毫无疑问的,希伯来人害怕混沌,视之为起初存在的,如今也存在,而且在未来还可能存在的实在。在他们心里,它特别与那现在被拒于空气以外,在地底下,但是一度包围万物的水有关联。这水随时可以回来,因此每逢一场暴风雨来了,便常常害怕他们的宇宙将要倒坍。但是他们的诗人经常热烈地反复的对他们这样说,显然他们所怕的不祇水本身。这一节经文用静悄悄的手法,在我们面前展现的,乃是这既属物质,又属灵性的,十分实在的混沌。

(六)

在现代,我们不再接受古代希伯来人那种认为物质世界是平地和圆顶似的天空组成的观念,因为我们现在已经发现它绝非如此。我们早已经用我们的科学理解代替了他们的解释。但是我们把那作为创造主的神,从他们的宇宙转到我们的宇宙来,如果不理会这节经文所暗伏的调子,便会十分胡涂。

实际上,创世记一章二节的问题,明显的不是我们现代对于古代处理事物的方法的厌恶,乃是起初恶的根源问题,就是那迄今尚未有人能满意地解答的,历史悠久的神学难题。

希伯来设想的世界

整部旧约远比我们更趋于把恶归于神允许的见解。这一章的作者没有用许多字句说是神创造混沌,但这是第一节的含意,而且我确知如果催逼他的话,他会承认的;虽然他不会了解我们的困惑。例如,参看以赛亚书四十五章六至七节(这一章与创世记一章有好几个接触点,而且我们不久将要回头再讨论):

‘我是耶和华,在我以外,并没有别神。

我造光,又造暗。

我施平安,又降灾祸。’

或者,如果我们想及怪物,请看约伯记四十章十五至十九节(这里它有另外一个名字):

你且观看河马,

我造你,也造牠。

…………

牠在神所造的物中为首。

但是我们不要太深陷于神学的逻辑之中。我们这一章最重要的,乃是神创造世界的一个肯定的记录,强调它的秩序和美好,而且显示祂的统治权和超越性。第一节在第二节之前并非偶然。希伯来人很现实,他们知道在秩序、光与好的背后,潜存着混乱、黑暗与恶。于是第二节强而有力把这恶的势力回忆起,不过暂时是迅速掠过,然后这章第三节才回到它的主题上。

混乱……(一1-2)(续)

我们现在准备好从头到尾,查考第二节的组成部分,看看我们能掌握多少,并给初次的听众叙述多少细节。这将使我们能更进一步完整说出我们所相信的,并十分具体地了解它的教训。

地是个‘空虚混沌’。我认为我们了解第二节的困难来自这个特殊的翻译,而这翻译却非希伯来文所要求的。我怀疑这像大多数学者所主张的,更可能出自日后的希腊观念。当然它与古代希腊七十士译本的‘不可见与未成形’,和亚居拉本的‘空洞无物’的译法,并没有大分别。

希腊人通常把混乱想象为空虚的地方,与有条理的物质世界相反,是一种不实在的东西。在他们比较更哲学化的时候,他们甚至可能说它是宇宙‘存在’的反面。从这些比较精密的见解,到正统的犹太──基督教之‘从无造有’的教义,并没有太大的距离。因此对那些负责七十士译本及其类似的译本的说希腊话的犹太人,可能受过相当的压力。正如所有优良翻译家一样,他们设法使圣经对当代的人有深长的意味。但是这一次我却觉得他们可能过份了,失去了希伯来原文的本意。

希伯来的词组是tohu wa-bohu,这里的‘知’字联系着两个名词(不是形容词)。第二个名词bohu未在他处出现,但tohu却出现多次。它有‘荒野之地’或‘不毛之地’的含意(例如伯六18),但是也在不同的象征意义上使用,例如:指‘假’神(撒上十二21);指神眼中万国的‘虚无’(赛四17);指告状的‘虚妄’(赛五十九4)。我们可能以为这些意见是与‘空虚’的中心观念联在一起,我倒以为它比较更可能是由于这字与创造故事的特有联系。大凡被视为好像混沌的,在希伯来文里都是tohu

除现在论及的这一节之外,有两处圣经出现这个词组。这两处经文是以赛亚书卅四章十一节;耶利米书四章廿三节;都是诗式叙述神未来的审判,把它刻划成实实在在的混沌的样子。这经文的上下文说到河水变为沥青,大地变为空虚混沌,天空无光,大山震动,世人逃避,飞鸟也都绝迹。这些情形差不多全是剧烈的,使我们想到一场地震,或一阵旋风,或一枝入侵的军队经过之后,所留下的荒凉和混乱,而不是单单空虚。这些经文是诗人所撰,但是对此加以考虑,则我以为有理由假定这些经文乃是创世记一章作者的影响,多于许多世纪以后犹太移民把它译成希腊文而成。

所以我要用以下的译法来完成这叙述:‘在(那后来要成的)地上有混沌和紊乱’。也可以说:‘(后来称为)地乃(仍然)荒凉紊乱’更好。两个名词的押头韵(译者按:这指英文本的译文)乃是我试图在英文中领悟希伯来文tohu wa-bohu的怪异风味。

(二)

深渊有黑水。因这些水,我们得到一个希腊思想所无的,希伯来思想中的混沌的元素。我们不像几个现代译本(例如摩法特,新英文圣经)那样,用‘深坑’(abyss)代‘深渊’,这是明智的办法。‘深坑’一词来自希腊文,暗示空虚,但不一定与水有关。

希伯来文的‘深渊’是tehom,正如第七节所清楚表示的,它包含本来是一个,现在是两半,那就是空气以下与空气以上的水。这些水藉‘天上的窗户’(创七11)或‘分道’(伯卅八25,在标准修正本译作‘水道’),成为雨降下;而从地上来的便是泉、河、和海。在旧约中tehom的出现,大都是指我们实际的海或洋(廿八14;卅八16)。但并不限于海。在申命记八章七节是用复数,表示许多‘泉’的,是从同一个源头来的;而在以西结书卅一章四节则是叙述为流给埃及的尼罗河和其它河流。

最后,诗篇有几处经文(七十七16;一○四5-9),如这里一样,指创世记的事件。就我们的目的而言,这些经文最有兴趣。我们在此再次处理诗体的经文,内容既生动而又较为广泛。但是我还是主张,我们不应在诗体与创世记第一章的散文体之间划一条太宽的鸿沟。

诗篇七十七篇十六节说:

神阿,诸水见你

一见就都惊惶,

深渊也都战抖。

诗篇一○四篇说遮盖地面上的水犹如衣裳,诸水高过山岭,然后接着说(诗一○四7):

你的斥责一发,水便奔逃;

你的雷声一发,水便奔流。

诸山升上,诸谷沉下,

归你为它所安定之地。

你定了界限,使水不能过去,

不再转回遮盖地面。

我们在这些经文中所碰见的动摇、奔逃、留住,比创一章四节,六至七节,及九至十节的‘分开’和‘聚在一处’这些比较无什么特色的动词,雄健多了。但是我们不能否认的,是它们的主题是同一的。

于是我们可能以为第二节中的混乱而又荒凉的,后来成了地的‘东西’,此刻却仍被到处包围着深渊的旋涡的水,所浸着或环绕着;以为对希伯来人来说,那就是创造开始时的混沌。事实上,它离开英文将它译成‘空虚混沌’,或‘深坑’,并由此而强调和错导出来的平静和无移动的情景甚远。在另外一方面,它也不同于威胁、恐惧之含意,而邀请我们从属灵的方面加以解释,把它看作一种恶势力的包围,这种恶势力我们在解释这一节和诗篇,与先知的晓谕中,曾比较说明过。

……碰上了神(一1-2)(续)

我们在引用的每一段经文时差不多都期望着,现在终于在创世记自己的话中得到了神对混沌的答案。那就是神的灵运行在水面上。神高过混沌之上,祂自己是活动的,将要使生命和光降下,进入死亡的黑暗之中,而且以更大的能力向恶势力挑战。

(一)

希伯来文又一次表示运动和能力,甚至暴力;而我们又一次要反对英文那未中肯的翻译。一个为人喜爱的字眼,乃是神的灵在水面上‘孵窝’。如果与母鸟孵蛋相比的话,这是一幅表示神关怀的动人的图画;但更为恰当,应把它与父鸟相比,正如米尔顿(Milton)在他的失乐园(Paradise Lost)一书中所说:

……你从起初就

临在,也张开大能的翅膀,

像鸽子般坐在大渊中菢窝,

而且使它怀孕。

米尔顿不仅从创世记中找到,又从马太福音三章十六节及约翰福音一章卅二节得到帮助,才讲出这个比喻。但晚近那些深研古代神话的人告诉我们,把世界当蛋(World-egg)的观念是不希奇的;他们以为世界是从流动的混沌之中孵出来的。有几立圣经学者采用这些引证,提出或许在这词组背后有这类原始见解。暂且不说它未成熟,在以色列的近邻环境也没有证据证明这样的见解流行。纵然是有,这章的作者也不像是把它与混沌的叙述并论;这混沌一直需要一种带水性的混乱状态的内容。

根据标准修正本,希伯来文的动词译作‘在运行’(古本的译文类似),在旧约中只在另一处出现过,那就是申命记卅二章,说及神看顾以色列的古诗,申卅二章十至十二节说;

耶和华遇见他在旷野,

荒凉野兽吼叫之地,

就环绕他,看顾他,保护他,

如同保护眼中的瞳人;

又如鹰搅动巢窝,

在雏鹰以上两翅搧展,

接取雏鹰,背在两翼之上。

这样,耶和华独自引导他,

并无外邦神与他同在。

请注意,我不只用特殊字体印出‘接取’,这动词是标准修正本的译法;我也用特殊字体印出‘荒凉’一词,这词不是别的,正是希伯来文的tohu。似乎我们还有另外一个运用创世故事的诗体经文,而且那语气更是强烈的。诗人描述神在旷野遇见祂的百姓,保护他们免去仇敌的侵害,正如鹰保护牠的巢窝,免受闯入者的侵害;在周围飞翔,展开两翅,然后冲下去把它的雏鹰带到安全地区。

无可置疑的,申命记用同一动词形容一只鸟,助长创世记一章二节关于菢窝的推测。但是鸟是鹰而不是米尔顿的鸽,而从‘接取’到菢窝又有一大段距离。摩法特用‘徘徊’这个词乃是希望妥协,而且也许是选来留下取拾的余地。然而摩法特在词组开端有个‘但’字,这样便与混乱及神有对比。我也宁取‘但’而不取‘与’;同时,我要比‘运动’或‘徘徊’更进一大步。

在这节里没有‘混沌’,如前面申卅二章十至十二节中没有提到以色列一样;这里的主题是神的保护关怀,而不只是把敌人赶走。我建议用‘翱翔’、‘盘旋’、或‘猛飞下来’之类。新英文圣经用‘那扫荡’水面的风是正确的(虽然你们会记得,我们不能追随它对这词组的解释)。

(二)

那么,神的灵好比一双鹰,猛飞下去击退它的仇敌。这在我们似乎是个不切合的隐喻,不过这可能因为我们好像米尔顿一样,心里记着约翰为祂施洗时,神的灵降下在我主身上。但是事实上那是圣经惟一作这特殊比喻之处。这是我们许多圣诗中所采用的美妙形像,正如柯布(译者注:Rev John Keble, 1792-1866)的诗说:

柔和胜似晨风,

祂的圣鸽徘徊

──然而要注意柯布如何故意用不协调的‘柔风’去使自己免于伤感。他很知道这个字的另一意思,而且确实地在他的诗中赞美五旬节的‘大风吹过’。就在新约里,圣灵所代表的乃是神大有能力的降临。

在旧约中这更真确得多。没有人能逃脱神的灵或主的灵之大能(参诗一三九7)。这大能使以色列的士师适于率领作战(士六34;十四6)。这大能装备先知去宣讲(民十一25;赛六十一1)。在一些人非常的能力背后便是这大能(创四十一36;出卅一3)。这大能给一切生灵以生命;没有了这大能,他们便都要灭亡(伯卅三4;诗一○四29)。

毫无疑问,在我们这一节里,主要的思想乃是最后一句:圣经是生命的赐予者。不过,我希望这是我最后一次说,情形并不是神把生命赐给一个像尸体般的物质,而是神的生命之道,反对tohutehom的荒凉和黑暗所具体表现的死亡的道理。

福音在萌芽(一1-2)(续)

至此,我们把前面的意思总结起来,也许是有用的。

(一)

创世记开头两节好像在天平上的两个平衡量。要达到信仰上的正确平衡,必须两者兼有。有了一致的奇妙准确性,它们把神与混乱,差与恶放在一起,好叫我们不怀疑任何一个的实在:同时却又相信只有一个最后会胜利。

它们对我们说:‘不要忘记那恶者,但是首先并且是最重要的,是要常常信赖神,祂创造万物,所以祂是万物之主’。它决不是只谈遥远过去发生的事,它们引导我们注意神如今在作的事,和在祂创造世界的目的实现以前,仍然要作的事。正如信仰上的一切教义一样,创造的教义,分析到最后乃是福音在萌芽。

(二)

我再回到被掳期间伟大诗人的作品,去找些话来给创世记一章仅有的骨架作为肉,披上去作衣服。我已经引用过以赛亚书四十五章七节(我造光,又造暗),作为以色列对于恶的起源之坦白观念的例子;此观念,本故事的作者一定是分享过的,虽然他在遣词造句上比诗人细心些。在那一章稍后,我们遇上另外一段经文,先知警告流亡的人不要沾惹偶像,使我们想起创造的故事。十八、十九节接下去说:

创造诸天的耶和华,

制造成全大地的神,

他创造坚定大地,

并非使地荒凉,

是要给人居住。

他如此说:

‘我是耶和华,

再没有别神。

我没有在隐密黑暗之地说话,

我没有对雅各的后裔说,

“你们寻求我是徒然的,”

我耶和华所讲的是公义,

所说的是正直。’

先知清楚地把万族的神,与创造之前的混沌相比。他们好像第二节这里的空虚的地,但是作为最后的手段,却是无力伤人或救人的。因为神并不创造地去继续混沌,而是要给人居住,作为一个祂可以真正与祂的百姓来往交谈之处。

诚然,祂创造世界的结果是正当他们使祂失望的时候,但在他们眼前祂发出伟大的邀请:(22-23节)

‘地极的人都当仰望我,

就必得救,

因为我是神,

再没有别神。

我指着自己起誓,

我口所出的话是凭公义,

并不反回:

万膝必向我跪拜,

万口必凭我起誓。’

开头几天──神说(一3-5

我们已经讨论过混沌,我们也已经讨论过神的灵在其中运行。这场面是为创造的故事设计的。正如我们这章所提出的,这里有一个由混沌朝向宇宙,由紊乱朝向有秩序,由荒凉朝向丰铙的运动。这运动历时六天,而第一天则以在原始的黑暗中爆发出光开始;这一天又是以神说话的声音开始。

(一)

‘神说’。这句简单的话在圣经中出现千百次,以致我们从未想到弄清其意义。在创造的上下文中,我们也许最好是回想我们较早的时候,对第一节的希伯来动词bara的讨论,了解作者的心意;这bara一字与它有很大的关系。

由于神的统治权,因此祂想──祂说,事情便成就。

诸天藉耶和华的命而造,

……

因为他说有,就有;

命立,就立。(诗卅三69

谁曾测度耶和华的心,

或作他的谋士指教他呢?(赛四十13

作者想到神的旨意──祂说一次,接着再说六次(691114202426节),一个完整而有秩序的宇宙便便存在了。

我口所出的话,也必如此;

决不徒然返回,

却要成就我所喜悦的,

在我发他去成就的事上必然亨通。(赛五十五11

作者又在想及神的恩典──祂说话,我们便存在。如果祂用说话开始创造,祂必须寻找别人与祂说话──那意思是指我们人类。因此,藉着说话,神便启示出所有事物的终局。祂独自作成,并且使爱不断发展,这爱的进展惟有在所有的人类都自由地、以爱回报祂时,才能终止。

(二)

神说……就有了……;或者像这章别的地方的说法,事就这样成了(第6-791114-152429-30节)。

也许我们不加思索,便以为这意思是神命令的话一出口,光、空气、太阳、月亮和其它的,就都照着存在了。细细地查考创世记一章,事情并非如此。

在第三节,只说造了光,但是在第七和第十六两节,都特别说神也‘造了’空气和天体。同样,在第卅一节,神‘造了’鱼和鸟;在第廿五节,祂‘造了’走兽;而在第廿七节,祂‘造了’人。同样,在诗篇卅三篇,就在‘诸天藉耶和华的命而造’之后,也就在‘祂说有,就有’之前,诗人说及祂‘聚集’海水如垒,而且‘收藏’洋海在库房(7节)。显然的,藉神的命(话)而造,在希伯来人的脑中,并非不包含神自己作那工作的意思,而是表达同一思想的另一方法。

论到作者使用这词组的存心,则我们必须记着,在圣经时代,在当时的人看来,说出来的话──任何人的话──是一件很神秘而又有力的东西。它差不多带有自己的生命,而且使人相信,话一说出,行动马上便随之开始。这就是圣经中箴言为什么充满对草率发言的警告。

多言多语,难免有过;

禁止嘴唇,是有智慧。(箴十19

它也解释以撒以为雅各是他的哥哥以扫,给雅各祝福,后来虽然他很想,但却不能收回他的祝福──他只能说‘他(雅各)将来也必蒙福’(创廿七33)。

那末,创世记第一章的作者不外是寻求一种字句,能够公道地说明神的命令是有效的。他的解决办法是很简单,那就是‘事就这样成了’。他并不是用这话提出一个哲学论点,正如我们传统上‘从无造有’的教义那样。那就是在神说话之前,尚‘没有东西’;在说话之后‘有了东西’──也许含有那个意思。但是那是我们的兴趣,而不是作者的。他不是强调事情发生的突然性或速率──神创造的情况。他是要引起我们注意,在这事上,事实是至高的创造主说话──接着事情就成全。就是这样而已。

(三)

有没有比这样的解释更多呢?多到什么程度呢?

马丁布伯(Martin Buber)所记录的汉尼朴的萨西雅拉比(Rabbi Sussya of Hanipol)的故事正是我在这一段所要说的。它直截了当地用典型的犹太人方式,建议我根本不应说什么。当他的师傅,就是那伟大的麦基德(Maggid),正读着一段经文,他想解释和说明‘神说’或‘神讲话’时,萨西雅通常便激动起来,人们要把他带出外面去。他在走廊外边便会用他的拳头搥在墙上,而且忘形地大叫,‘神说话!’‘神说话!’直至麦基德结束了他的讲章才安静下来。所以据说他未听过他的师傅的教导,他却比那些更用心的门徒更明白他的教训。

一个有关基督的故事,这故事提醒我们,为什么无法解释神之有生命和创造世界所讲的话。神之子在加利利海使风平浪静的故事的结尾,有一句很生硬的话,这话正如萨西雅拉比的滑稽戏一般,把我们的心带回第一次的创造去:

‘他们就大大的惧怕,彼此说,这到底是谁?连风和海也听从祂了。’(可四41

开头几天──要有光!(一3-5)(续)

(四)

神说,要有光!就有了光。

这是个很引人注意的短句,深深印入犹太人和基督徒的想象之中。这话当然也是立意要人去想象的。但是,值得记住的则是,希伯来人最初是把它解作实实在在的──意思是按他们对物质世界的概念,这光(当然是神所造,也是祂使它存在的)向原始的混沌黑暗冲过来,而且撤消了混沌和黑暗(第4节)。当这两个存在(entities)经神容许变成了昼和夜,相亘交替时,便开始了时间的循远(5节)。这样,世界的黑暗被控制了,而且令其执行一种安全的使命。

有趣的是,这最初的光,现在成了白昼,以别于第四天创造天体及阳光。这区别,在我们颇为离奇有趣,在古代东方却似乎是流行的,虽则这两个光的作用那么相似,有时难免引起混淆。在这一章里,当第三至五节的句法,部分在第十四至十九节再度出现时,便有了一些这样的混淆迹象。意思可能是,虽然在太阳之前便有了昼夜,后来太阳和月亮却被指派负责支配它们。然而,它们又加上管理季节与年代(而且我们想象,月份和星期也在内)的责任。换句话说,第一天便开始了的时间循环,第四天才进一步细分开来,并且加以扩张。

这直截了当的解释对希伯来人重要,不只因为那是他们相信事情发生的情形,也还有其它的原因。在他们周围的民族的神话里,光是一个神,如晨曦之神或太阳神。然而,在这一章,它却完全没有了神性,太阳和天体也是一样。光、日、月、星、都不过是物质的东西,由一位真神使其存在,由祂造成,由祂派定它们任务。创世记把它实实在在地叙述出来,我们几乎并未注意到,但是对它的最初的听众,这一点则是不会漏失的。

(五)

然而,今天对我们来说,这些经文的古雅之处,和它们对多神论的争辩,其象征意义是很深远的。

希伯来人正如领悟第二节的双重意义一样,他们一定领悟这一点。试想想诗人的话:

‘因为在你那里,有生命的源头;

在你的光中,我们必得见光。’(诗卅六9

‘因为你救我的命脱离死亡,

你岂不是救护我的脚不跌倒,

使我在生命光中,

行在神面前么?’(诗五十六13

当希伯来人看看外面的物质世界,他们对它有秩序的外表后面,水的黑暗与水面阴沉的混沌和空虚,都有所惧怕。但是他们也察觉在灵性宇宙里类似的冲突迹象。他们知道神在祂的天命之中,在万有的真正结构里,建立了光与暗,生与死等对立的两种性质。

新约也是这样描述。例如约翰福音的序言,不过是以耶稣基督的使命为中心,而把创世记重写而已。祂成了神创造的道,而以其道成肉身为生命的新光,突然出现于这为恶所把持的世界之内。在混沌的黑暗之中可以见到那光照亮,而新约的信仰则是‘黑暗未能胜过它’,或者像巴克莱博士所说,‘未扑息它’(约一5)。

艾乐登(John Ellerton)在撰写他的早晨圣诗时,也知道这个真理:

今朝光明之日:

但愿真光灿烂;

恳求我主如日之升,

深沉夜色消散。

今朝七日之首:

求赐活泼之灵,

起死回生,

虔诚颂赞,

圣哉胜死大君。

(译者注:词见普天颂赞修正本第四九六首第一、五节)

我们是什么人,竟说祂不是用祂的诗意渗入创造的第一天里呢?

开头几天──神看是好的(一3-5)(续)

神看光是好的。神对于一件好的工作表示满意。在祂其它的创造行动之后也一样(1012182125节)。在本章末尾,在祂安息日休憩之前,祂回顾全部过程,给出祂的判断:‘神看着一切所造的都甚好。’(31节)

就希伯来人而论,这个率直的说法支持他们的信仰;相信他们所生活的世界,是由一位独一善良的神的不变而又仁慈的旨意,所创造并使之继续存在的。其它民族却使世界在多神论中分割开;这些神,有的象征好,有的象征坏,但没有谁知道自己在哪里。他们的宗教特质乃是听天由命。希伯来人并不是天生的乐观派。在他们的世界里的光,相对的是在这节(第4节)里的黑暗,这暗显然不是好的。他们非常明白,黑暗混沌总不是离得很远,但是他们也相信只有一位神──他们的神──在掌管。为此,他们的宗教特质乃是希望。在人生的谜和灾难之间,还有幸福与喜乐的余地。神所安排的这个世界,乃是一个好地方;生命乃是要受人欢迎,并且给人享受的。

在教会史上,有过一些时代,基督徒要厌世,要把物质的和肉体的东西视作污浊、罪恶。本章里对这样的态度,并没有一点点的认可。

今世的生活在神看来既然重要,对我们也应当重要。在这世界里,有那么多的痛苦,那么多的损失,那么多的贪婪和自私,那么多的挥霍浪费,那么多对野生物的破坏,那么多的对天然资源的掠夺。在这样的日子,这样的时代,我们自己如果不投身于使其改善,并且解决我们自己灵魂的拯救,我们也必然是卑污的。这并不是说我们应当信赖人类设想出来的任何地上乌托邦的幻想,相反的,我们所需要的乃是旧约对世界的稳健而又现实的态度:既不鄙视它,也不抬举它,因为这是神的世界,是神把我们暂时放在其中,我们有责任对它尽责。

(七)

所以我们且用感谢的心领受它的恩惠,享受它的美丽,惊叹它的复杂;不要那么垂头丧气,比它的创造主还失望。如今仍然可以认出它是神的美好创造,作为祂的受造者,我们仍然有责任和赞美彰显这位‘作的事都好’的祂。祂在掌管,我们便大可放心、欢欣。

诗篇一○四篇(这一篇差不多可以视为本章的诗体说法),当诗人说到神‘所造的何其多’的时候,他的意见多么正确:

‘这都仰望你按时给他食物。

你给他们,他们便拾起来;

你张手,他们饱得美食。

你掩面,他们便惊惶;

你收回他们的气,他们就死亡,归于尘土。

你发出你的灵,他们便受造;

你使地面更换为新。

愿耶和华的荣耀存到永远,

愿耶和华喜悦自己所造的。

他看地,地便震动;

他摸山,山就冒烟!

我要一生向耶和华唱诗;

我还活的时候,要向我神歌颂。’(诗一○四27-33

弗朗西斯(Francis of Assisi)也是一样,他是一位圣者,他最深知世界的痛苦,也最努力去解除它。我们惟有试图仿效他,感受一切创造的善良和奇妙;并且接受他给他的门徒的指示:‘我们要把悲伤留给魔鬼和他的使者。至于我们,除了欢欣快乐,还要欢乐!’

开头几天──神称(一3-5)(续)

(八)

神称光为昼。神创造了光,并且把它与暗分别开来之后,便给它们俩名称。于是第二日称空气为天(8节),第三日称地和海(10节)。这里我们又遇见一个很希伯来式的表达法,因为希伯来人给事物起名,不只是鉴定它,也是使他有对它们行使权力之意。这就是他们所以口不可妄称神的名字,因此每逄在圣经中遇到,便以‘主’代替之,因为在他们看来,妄称神的名是对祂行使权力。在这里当然是神命名。祂才有权指定万物的地位,在祂认为合适时,处置它们。

‘他数点星宿的数目,

一一称它的名。’(诗一四七4

‘我曾题你的名召你,你是属我的。’(赛四十三1

值得注意的是,当我们来到第四天的时候,日月还未得到它们的名字,只委婉地叙述大光和小光(16节)。这并不暗示神未如对光、天、地、和海一样完全地控制它们。情形恰好相反。日和月的平常名字,在以色列的邻族当中,兼有它们所代表的神的名字。所以作者这次藉着不用它们的名字,乃是用巧妙的办法把它们放在真神的事物分类表中适当的位置上,而他这样做也正好把各族的假神断然地放在它们的地位上。

(九)

在叙述创造第一天的这段无限丰富的经文末了,有这一句话:‘有晚上,有早晨,这是头一日。’这句话也在提及创造的其它日子(第813192231节)里的段落出现,有时被人用来指示希伯来人的日(广义的,等于我们二十四小时)是从日落算起。我确知这是一个错误的解法,因为不必要地使问题复杂化了。

我们刚才叙述过神在第一天的工作,我们可以这样说,一定是在白昼的时候作的。那样,这节经文记录晚上开始,而过了这中间的夜间,便记及下一个早晨。在这连接之处,创造的第一个完满的‘二十四小时’过去了,而第二天则以神的第二句话,‘要有空气……’开始。这是我们自己想出的一个说法,但是它比较清楚。

论风格与结构(一6-25

在神第一个创造性的行动、第一天把光暗分开了之后,故事继续下去:

第二天,第二个创造性的行动(一6-8节)

6   神说:“诸水之间要有空气,将水分为上下。”

7   神就造出空气,将空气以下的水、空气以上的水分开了。事就这样成了。

8   神称空气为“天”。有晚上,有早晨,是第二日。

第三天,第三和第四个创造性的行动(9-13节)

9   神说:“天下的水要聚在一处,使旱地露出来。”事就这样成了。

10  神称旱地为“地”,称水的聚处为“海”。神看着是好的。

11 神说:“地要发生青草和结种子的菜蔬,并结果子的树木,各从其类,果子都包着核。”事就这样成了。

12 于是地发生了青草和结种子的菜蔬,各从其类;并结果子的树木,各从其类;果子都包着核。神看着是好的。

13  有晚上,有早晨,是第三日。

第四天,第五个创造性的行动(14-19节)

14  神说:“天上要有光体,可以分昼夜,作记号,定节令、日子、年岁,

15  并要发光在天空,普照在地上。”事就这样成了。

16  于是神造了两个大光,大的管昼,小的管夜,又造众星,

17  就把这些光摆列在天空,普照在地上,

18  管理昼夜,分别明暗。神看着是好的。

19  有晚上,有早晨,是第四日。

第五天:第六个创造性的行动(20-23节)

20  神说:“水要多多滋生有生命的物;要有雀鸟飞在地面以上,天空之中。”

21  神就造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物,各从其类;又造出各样飞鸟,各从其类。神看着是好的。

22  神就赐福给这一切,说:“滋生繁多,充满海中的水;雀鸟也要多生在地上。”

23  有晚上,有早晨,是第五日。

第六天:第七、八个创造性的行动(24-25节)

24  神说:“地要生出活物来,各从其类;牲畜、昆虫、野兽,各从其类。”事就这样成了。

25  于是神造出野兽,各从其类;牲畜,各从其类;地上一切昆虫,各从其类。神看着是好的。

接下去第廿六至卅一节是第八个创造性的行动(‘人’的创造)与第六天的结束,而第二章一至三节记第七天(安息日)。

关于这一章,有一点很快便会突出出来的,那就是我们在第三至五节所遇上的短句,有多少句是一再重现的。它很值得我们更充份考虑其含义。创造的整个故事,事实上都是用很特殊而又响亮的风格写成,而且赋有布局结构;其构造的简单几乎使人吃惊。这必然不只是艺术技巧。我相信风格与结构,隐藏着有关作者在撰着中的目的,与他所要我们从中获得的意思之极有价值的线索。

(一)

如果现代学术界把这章指为用‘P’字母表示的文件,则我们的作者可能是一位祭司,而且是个学者与隐士。我们从头到尾像读一部利未记那样的书,最深感到祭司风格的意味,而且体味到它对以色列的圣律和制度之显著而又爱护的关切。利未记可能并非我们所喜爱的圣经书卷,但是我们不得不钦佩它用辞的自律与庄严,它对情节的尽量详细,它的苦心解释,还有,它不怕重复地阐明它的意思。

创世记一章表现许多这些相同的特色。它冷静、小心,有时还神秘,而且它经常重复。在较早的注释里,我们已经几次把它与比较流行的希伯来创造故事比较过;在这故事里,诗人们随意引述,诗中描写神与混乱的怪兽争战。我们知道创世记并未去掉这故事所述的善恶之争,但是它没有涉及怪兽,而是喜欢神学上的挑选多于那激烈的竞争。

不过,在作这样的比较时,我们不应过份。创世记一章虽或出诸祭司之手,它却不一定是冷静的学术性作品。我们不应忘记,它尽管是个比较流行的创造故事,却是一个想象的故事,原来是要给一般人讲,也是要他们了解的。它的风格可能严谨,但并不晦昧难明或者卖弄学问。总之,它的风格是简朴的。它可能简朴得使人误解,如果我们不太经心,它会使我们错失了信息的奥义。我们对第二节的困难,还有第三至五节的一些措辞,便足以使我们记起这事。不过它仍是简仆,而且带着世俗的色彩。

总而言之,我们这位祭司作者深明自己的任务。他是对平凡百姓讲述,他期望他们与他分享他对神的看法:就是神有无穷的恩慈,祂创造一个善良的世界给他们生活;祂是一位拯救的神,祂知道他们要面对魔鬼,并且采取行动去控制它。但是,作为祭司,他最希望把祂表现为一位超越的神,圣洁而又与人隔开,是创造的主宰,祂的受造之物不敢太接近的。我想我们都能同意,他找到了一个能适合他的听众的题材和风格。

(二)

作者为求一个适切的风格,他结合创造过程设计出一种艺术的布局。我们已经注意到重复的词语,这里我们试图详细考查如何运用它来造成整个结构。

在开头两节的场面之后,有七块画板是作支配的结构,每一块所包括的是七天中的一天,而每一块(除了最后一块)的结束都是相同的话。但是在那七天结构背后的,却是神八个创造行动的第二个结构。每一个行动的用字几乎是相同的型式,那就是:

引入命令──神说

命令内容──要有

命令的结果──事就这样成了

命令的完成──神分开,造等等

给所造的命名──神称(限于开头三个行动)

给所造的分类──各从其类(限于第四、六、七个行动)

赐福给所造的──神就赐福给这一切(限于第六及第八个行动)

给结果下判断──神看着是好的

第二个结构精巧地插进第一个里面,于是第三和第六这两天都有两个创造的行动。最后以神在安息日的憩息完成,这使第一、二节的引入均衡而又相称。

以下我们将更进一步地查考一下这个布局。

创世的和谐(一6-25)(续)

首先我们考虑这故事的对称,特别是七日的组织所起的作用。

(一)

对称必然清楚反映作者对于宇宙为一和谐整体,系神所安排,为祂的旨意所支持的看法。八个创造行动并不是说包括了其中的一切(例如,风和雨便略去了,河与泉也是一样,而且只列出了几种动植物),但是提供了它不同分类的代表性部分。七日的排布也加进了先后发展的观念。神的计划一步一步地展现,直至脱离混沌的宇宙之出现,其中充满祂的受造物为止。

(二)

下表是依我感觉作者所想象的过程,重编出来的。共分四幕(为一出戏剧)上演。因为‘幕’字在这里有点毛病,也许用四个乐章(如一曲交响乐)比较好些。用字甲至丁表示。

(甲)引入(第12节)包含坚定的声明:这过程是神所创始的,并且以三个成份的混沌叙述其开始──

1)地是tohu wa-bohu

2)水是tehom

3)黑暗

(乙)开头三天,依相反次序,混沌的成份受控制了!

第一天:黑暗(3)被光的创造控制了。这两个光体先后被赋予昼夜的任务,而时间便开始了。

第二天:水(2)被空气的创造控制了。水的上部被空气推往上、往外、空间便存在了。

第三天:tohu wa-bohu1)首先被下部的水聚集一起控制了,引致旱地出现;接着是被植物的生长控制了,引致结果实的土地出现了。

(丙)其余的三天里,新近出现的宇宙依相应的次序组织了,也遍满了──

第四天:因日、月,星的创造而有时间(第一天)。由这些监管时间的天体再定规季节、年岁(我们还可以加上月分和星期)以及日子。

第五天:水因为鱼和鸟的创造而被控制了(第二天)。这些动物居住在那插进他们当中的水和空间里。

第六天:地,首先被地上的动物居住而控制了(第三天);接着被人类控制了,人类受神所托去管理它。

(丁)结束(二1-3)一切必要的事都成就了,神在第七天休息,退到静默生活中去;就是六天以前祂开始创造过程的生活中去。

创世的日子(一6-25)(续)

(三)

这艺术结构的大部分都放在这七天中完成。这计划已经为希伯来人所习知;因为在第四诫(出二十8-11)所附带的解释中,可以想象到。不过,我们不能说是那一种流行故事存在那传统里,因此我们只能根据本章中的故事,对它作出判断。据我看,作者的目的,并非如许多现代读者所想象的那样。

(四)

我在这里特别要提到流行的解释意见,他们以为如果把‘日’当作相等于‘时代’或‘时期’,我们便可以把本章的创造次序,与现代进化理论的记录联系起来,在我们所处的科学时代,便相应地挽回圣经的声誉。这主张通常引用诗篇九十篇四节来支持──

在你看来,

千年如已过的昨日,

又如夜间的一更

──我们也用仔细的比较,来显示出创世记第一章预期现代科学的发现。特别注意地上以水性(watery)开始,和在陆地受造物之先,已有了海中的受造物。

这主张开始试图越出字面的意思,而把受造的那个星期,化为比喻一个较长的时间,这是应当称赞的。但我确知作者并不是要我们把创造当作一周之内开始的。正如我们较早提及过,那些自视甚高的学者嘲笑创世记,因为他们以为希伯来人像他们那样,按字面的意思了解那故事,这样他们便不得要领了。

我们现在考虑的主张,其困难乃是用想象的解释去开始,很容易失去故事的属灵信息,而是把它当作事实的真相。它要我们获得的结论乃是作者受神的启示,得到了直到现代才发现的奥秘知识。就教会以前采取的因为与圣经不一致,而攻击科学为不真实的态度而言,这种意见可能是一种改善。但是就它对科学发现的明显认许,本质上却犯了同样的错误,那就是把圣经当作科学教本。

所以,我要再一次竭力坚持,创世记第一章的作者,原来并不是要对他同时代的人,或者,向我们提供科学知识。在本章里,就事实的标准说,没有一样是受过教育的希伯来人所未知道的。作者接受他的时代对于物质世界的流行看法,而后就集中精神,去把这些观念联系于他对以色列的神作为创世主的信仰。

因此,如果他的故事在某方面与科学的发现相一致,不是他的功劳,而是由于古代学术研究在这方面运用了正确的观念和推理。反过来说,因为古代的无知,在其它方面,创世记与科学之间若有什么距离,例如,创世记假定太阳绕地球运行,或者是在天空以外有许多的水,也是可以理解的。

(五)

正如我所暗示过的,正确地了解,创世记的‘日子’,并非故事所给我们之知识的一部分;而是作者用来使他的故事对听众更美好,更切实的技巧。简而言之,七天的计划乃是对人想象的一种助力。它使希伯来人好像一口气便接受了神在创造世界中的范围和荣耀。他故意把他们知道要花一段很长的时间方能成就的事,缩短到区区一个礼拜的时间去;几乎好像是把神比作一个农夫,对另一个农夫说:‘那是一个多有成绩的星期呢,对吗!’

把它说得这么简单,我认为远非我们这位严肃的作者所认为合适的。但是我要坚持的,是他在这里运用一个很平凡的比喻。不必吹毛求疵,寻根究底,我们这些生活在远比希伯来人复杂得多的时代,会以为我们自己对它的象征有同感。因为在今天无数的科学呼声当中,刺进我们耳中的,那些越来越多的天体物理学、地质学、生物学、人类学的知识与理论,我们能否听到那么直接而又有权威的声音,说及神对宇宙的伟大设计呢!如果有这声音的话,它也会在臆测、怀疑与推断的扰乱之中失落了。

为了科学的原始性,我们仍然需要这章古老的经文,但是科学不能与它的性质相比,它直截了当地把我们带到事物的中心去。如果我们过份牵强去理会它的写作精神,我们会被动得多。

儿童故事?(一6-25)(续)

作者的故事布局的另一个特色,乃是重复;重复得像把锤子,全章到处都打过。我们已经好几次注意及这些。如今要问的是,它们的目的是什么。

(一)

它们耐心地故意把神──而不是世界──摆在舞台的中央。创世的每一行动由祂开始,因祂继续,也以祂为结束。在万有之先祂已在那里,万事万物由祂设计,万事万物也按祂的计划而成。连世界的混乱或邪恶也由祂规定它的地位。一切过去了,祂便退到祂的隐秘处。听这故事的人,没有一个会怀疑这以色列的神的独特性,这神以祂的恩典创造世界,而又以祂的权能统治世界。

(二)

有人暗示创世记第一章乃是编来在公共崇拜中庄严地诵读的。这是可能的,加上作者那作祭司的兴趣,可以很恰当地解释重复的理由。一切仪文都倾向于重复。我们只要想想我们教会本身在祷文中的老一套──‘神啊,请你……垂听……这些都是藉我主耶稣基督而求……并归荣耀于祂……’──便会同意的。

然而,我却对于麦爱维优(Sean McEvenue)教父最近的一个说法更感兴趣。他认为这章的起源是为教育儿童。我似乎觉得它教训的口气,多于正式崇拜的腔调。它间接提醒我们的责任是崇敬祂;但是它直接告欣我们关于神的事,而不是称呼祂。当然,它是透过故事作媒介去教导;但是那不正是我们用来对儿童进行教导的方法吗?而且那是对他们最合宜的教法。无论如何,麦爱维优教父有怡当的想法:他把本章与欧洲传统上几个著名的摇蓝曲和神仙故事,和若干现代精心设计的模仿他们的作品作比较。这些故事和曲调之中,很多是依样重复故事的人所喜爱的技巧。

麦爱维优自己引用小红母鸡的例子去说明这个特别的说法,但是还有许多其它的例子,譬如力肯小鸡的故事便是其一。你们或许记得它的内容:

有一次,有只名叫力肯的小鸡。有一天,一颗橡子从树上掉下来,打中了牠的头。力肯以为天快掉下来了,所以跑去告诉国王。

力肯在路上碰上了母鸡片妮。‘你早!力肯’片妮说,‘你这么赶忙上哪儿去啊?’‘啊,片妮’力肯说,‘天快掉下来了,我正去告诉国王。’‘那未还是我跟你同去好。’片妮说。于是力肯和片妮赶快去告诉国王,天快掉下来了。

在路上,力肯和片妮碰上了公鸡乐基,‘你早,力肯,’乐基说,‘你们俩这么赶路,上哪儿去啊?’‘啊,乐基’力肯说,‘天快掉下来了,我们正去告诉国王。’‘那末我也跟你们去。’乐基说。于是力肯,片妮和乐基赶快去告诉国王。

在路上,力肯、片妮和乐基碰上了小鸭拉基。‘你早,力肯,’拉基说,‘你们各人这么赶路,去哪儿呢?’‘啊,拉基’力肯说,‘天快掉下来了,我们正去告诉国王。’‘那末我恐怕要跟你们同去好。’拉基说。于是力肯、片妮、乐基、拉基赶快去告诉国王,天快掉下来了……

故事继续下去,公鸭来基、小鹅路丝、与火鸡勤基加入,直至这些禽类碰上了狐狸乐斯。牠告诉牠们什么地方可以找到国王,牠们各人便跟着牠去。但是牠把牠们一直引到牠的窝里,在那里,牠的妻子和三只小狐狸正在等着牠们作晚餐!

后来狐狸们吃掉力肯、片妮、乐基、拉基、来基、路丝和勤基作晚餐。所以力肯根本没有找到国王,告诉他,天快掉下来了。

我们不难明白为什么这故事有九个或十个格,在每一格内重复同样的字句。这些格明白是设计来把那故事分开来,好叫听故事的儿童知道他们到了什么地步,并且减缓数据流入他们理解中去的速度。

(三)

创世记第一章的格子结构与重复,暗示可达到古代以色列教育少年的类似目的。我觉得麦爱维优教父作了聪明的事。我们当中,那些要对幼小儿童讲故事的,都知道他们多么喜欢重复,而我们必须给他们时间,虽然我们有成人经验的,都想要发现下一件事是怎样的。不过,我怀疑他是否真正聪明。试想创世记的古旧,这故事会不会并非打算只为以色列的儿童,而是为那像儿童般的以色列人呢?

我这话是好意的。正如麦爱维优教父自己说的,以前成人与儿童的感受,并不像今天相差得那么大。我们所谓神仙故事,许多欧洲早期的民间故事,事实上一向是成人所喜爱的;只是在比较近代,才被驱逐到育儿室去。我觉得创世记一章可能是为大多数希伯来未受教育的民众撰写,为讲故事的人在他们各种社交场合中(与许多其它的圣经故事一起)讲给他们听。特别在节期庆会(庆会比在圣殿中的仪式包括更多内容)的大崇拜中,如逾越节或住棚节中讲述。

总而言之,感谢麦爱维优的卓见,我们可以有相当把握地说,本章的祭司作者绝未离开一般人的生活,而用他的重复模式,成了许多社交口述故事的流行方法,至今仍在儿童文学中广泛传播。

神白白的恩典(一6-25)(续)

(四)

还有一件关及创世记第一章的重复,而值得注意的事,那就是这种重复并非常常一致。

因此,在第四节,只有光被看是好的,而不是神把光暗分开。同样,第七节神把水分开,并未称为好。这两处的省略可能有神学上的原因,我们应当首先注意的,是由混沌而至有秩序的运动,及从三至十节相联系,在故事的这一部分,混沌的残余本身并不是好,而过程却要先完成,判断才可以宣告。

但是其它的不规则之处,却不是这样可以解释得了的。这里有八次‘神说,要……’,却只有五次在它之后,立即答以‘事就这样成了’的短句。这短句在第五天创造了鱼和雀鸟之后(20节)完全略去了,而且搬到七节及三十节较后之处。还有,九节没有提到神执行祂自己的命令,在十二节我们期望祂作的,‘地’却成了那短句的主语。另外一个不规则的情形,是略去了对动物的祝福(25节),虽然紧接在鱼与雀鸟之前(22节),及紧接在人(28节)之后都宣告过。最后,我们可能注意到第二十廿一,廿四至廿五,廿六,廿八,三十节,在开列各类动物的清单上,有几处不规则的地方。

如果用力肯小鸡的格调,我们可能想用使内容有规律,恢复省略法,或把短句移到他们‘适当’的地方去的方法;尤其当我们发现在古希腊本──七十士译本中有时正是如此,好使其规律化。我们也许应当拒绝这试诱。在我们已经提及的儿童文学中,可能是重要的。最为确切的模式是现代的摹仿故事,如小红母鸡与力肯小鸡,却不在比较传统的故事里。就后一类,如创世记一章,讲故事的人在各处稍为改变他们的模式,大概是为了避免单调。真实的传统文字,似乎不如它的现代摹仿者那么严格。

(五)

提出创世记第一章的作者采用这些小小的变化,还有另一理由,那就是免得他的听众,以为他们可以设想神的活动是整整齐齐地编成的。这会不会太荒唐呢?也许他觉得把一切都弄得太划一而又从心所欲,把神的创造排得谐合有序有一种危险,于是留下余地给神白白的恩典去工作,这个白白的恩典曾对摩西说:‘我要恩待谁,就恩待谁;要怜悯谁,就怜悯谁’(出卅三19)。

我喜欢以此为他的意向,因为这意向确定他是个讲故事的人,但也是个神学家。这是大凡从事解释神如何处理世界和人类的人,必须及早学习,而且经常注意的教训(并请参看四3-7──我要善待那些我要善待的人{\LinkToBook:TopicID=168,Name=我要善待那些我要善待的人(四3-7}的注释)。

各从其类(一6-25)(续)

这章的重复短句中,还有两句要思想。第一句是详记地上动植物界的‘各从其类’(1112212425节)。第二句是对鱼和雀鸟(22节)及对人的祝福(28节)。

(一)

地上动植物的分类法相当粗简。我们从生物学得知,植物可分成两类(第1112节),那就是像大麦和小麦、那类把种子黏牢在外面的植物,和那些像无花果和橄榄一类、把种子包在果子里面的树。另一方面,对于陆地上的动物(2425节),作者似乎一方面靠功用,把驯养了的动物(家畜)与野生动物(陆上兽类)分开;另一方面又靠大小,把这两类中的大动物和小动物,如爬行的和啮齿的(爬虫类或者更准确地说是敏捷移动类)分开。

作者显然不在乎把它按我们对这些名词的解释而准确地分类。而是把植物与树,鱼与雀鸟和地上的动物认作‘各从其类’,他表示他不只对自然界的伟大设计感到兴趣,而且也关心其中每一个成员。他是在告诉我们,神创造每一样,且给每一样各有用途,也给各有尊严。并且,不管后来所说关于‘人’对万物的管治(26-28节),显然那用途与‘人’无关,而那尊严也不一定要视他而定。

(二)

我们在这里不断接触到圣经对自然界的态度之最重要的方面。圣经对自然界从来不是感情化的或浪漫的。在这方面,我们较早时已经见到,它与现代自然诗,如华滋华绥的很不相同。自然界的伟大,强有力与丰富的供应──这些加上它的井然有序(正如本章的内容)乃是圣经所最强调的。但是如果我们更用心去读的话,还有另一个经常发表的意见──神对于祂的那些较无依无靠、独特和真正危险的创迼物更为关心。

我确实觉得,就是这种感觉使创世记第一章的作者对于第廿四、廿五节讨厌的爬虫类给予特殊陈述,而且至少是部分的说明第廿一节关于‘大鱼’的暗示。毫无疑问的,这名字是立意要提醒他的听众注意那混沌邪恶的‘怪物’,就是他们所害怕的,称为利韦亚坦(Leviathan),或喇合(Rahab)或伯黑目特(Behemcoth)的各种名称。他在第二节极力排除这怪物于他的混沌情况之外,但在这时机他把它带进来觉得安然,因而再间接的提出混沌与邪恶都在神统治之中的要点。

当然他一定不只强调温和的鱼,也想强调那些巨大而可怕的水中动物,好像鲸鱼或鳄鱼,或河马,利韦亚坦和它的同类有时诗意地与这作比较(特别请参看约伯记四15以下和四十一1以下),这些东西当然应当可以在水中生活和活动,这是因为神在创造世界的时候‘放进去’的。

传这教训更为清楚的,乃是约伯记卅九章。耶和华在那里为约伯的好处而仔细清点一纸生物的单子。这单子除了它们都住在人迹罕到之处,或是不理会他们的命令,或者有他们所不能了解的情形等等事实之外,没有共同之点──露天产子的山羊,嗤笑城内喧嚷的野驴,不能被笼在犁沟之间的野牛(钦定本译为麒麟),没有智慧、忍心待雏,却比马还走得快鸵鸟;大力而又可怕的战马;上腾而俯冲向它的食物去的鹰雀和大鹰。我们实际上未得教训的全部,但是它却是显而易见的。神对这些生物的神性关顾不能降低到约伯或任何个人的观念。创造不只为人的福利。

但是还有诗篇一○二篇六、七节的旷野的鹈鹕,和房顶上的麻雀(虽然标准修正本把它们译作兀鹰和‘孤单的鸟’),以及诗篇八十四篇三节的麻雀和燕子,牠们竟然在神的殿里织窝,更不必说‘若是我们的天父不许,一个也不能掉在地上’的麻雀(太十29),或是神的慈爱给那样妆饰野地百合花,虽然它很快便消失(太六28-30)。还有,约拿书四章十一节有‘许多牲畜’是神想与尼尼微十二万人一同拯救的。我们还可以继续下去。

我想不出现代的或古代的其它文献──除了圣佛兰西斯的作品中的‘我的小妹妹、鸟儿’或‘我的兄弟、小兔子’之外──对整个受造的自然界还有那么诚恳而又无不带情感的同情的,它必然是来自希伯来人对于更低下万物万类彼此同是神的受造物的认识,甚至──也许特别是──那些奇特的、软弱的与讨厌的生物。就圣经的背景看来,这便是‘各从其类’这话所浮现出来最深切的意义。

(三)

鲁益师(C. S. Lewis)有些关于希伯来人对动物的同情的话,值得我们深思。他说,并不是‘我们现代对动物的仁慈,而是那些疲倦而又饥饿,却从未靠动物养活的,和那些住在一切危险的野兽已经绝迹地方的人,最易实行德性’。并不是他要轻视这种仁慈。然而‘如果我们没有了它,我们可能完全被拒绝了;但是我们也不能单靠拍拍动物的背以示仁慈。一个劳累的牧人或马车夫对动物仁慈,他必须好好地爱抚牠们’。

希伯来人本身是讲求实际的乡下人,是他们实践对自然界的尊敬,而这也是我们力争鸁得的。要尊重一切动物,不只是那些我们喜爱的;要尊重他们的品格,他们的习惯,他们生存的权利。也要同样尊重不同种类的植物,那些植物是我们经常自私地在利用的。不要因为我们人类而特别尊重;乃是因为神创造他们故受到尊重。

神就赐福给这一切(一6-25)(续)

‘赐福’这字对我们几乎全无意义。当我们惊奇的时候,我们说‘愿神赐福我的灵魂’(译注:英文原为Blcss my soulBless me, God bless me well, I am bless等同义,相当于中文的‘哎呀’,‘完了’,或‘啧啧’之类)。甚至我们祷告的时候,求神赐福我们,或是感谢祂所赐许多的‘福气’,也不过是说祂‘好待’我们,或‘谢谢你所给我们的礼物’的另一说说法。我们对圣经中祝福的举动的神圣和特殊含义很少接触。难怪我们陷于完全失去达到创造故事里的高潮的危险。

祝福在创世记第一章扮演一个极其重要的角色。在创造中,大的无生命的物体,如天、地,和海及空气,与日、月和星辰,是神命名的──由此可见是在祂统治之下。‘低’式生命如植物,及高级的如鸟、鱼及走兽,由祂各从其类去鉴定──于是在祂的事物计划中给予了个别的价值和尊严。

但是‘高’级的生命被挑出来为加上一些东西给他们,这样他们便与‘人’合在一起。鱼、鸟与人和(我们可以猜想)地上的动物全受神赐福──他们由祂特别装备,为他们创造其它物质所无,这包括其后每一处都要清楚指出的──他们种类的繁殖,‘要生养众多’(参看以下注释──‘滋生繁多’一语注解{\LinkToBook:TopicID=139,Name=『滋生繁多』一語注解})。从根本上说,牠们就是被带去接近神性,牠们被委托了神的某些权能──能创造新生命。难怪祝福的话语说得那么郑重!

(一)

创世记第一章再次令人感到惊讶,正如‘物质’的地因为神看是好的,‘动物’的自然界并不受鄙视却蒙赐福。我们在这里,远在心理学家如罗兰士(Konrad Lorenz)认为动物界中有丰富的行为模式与关系──把牠与人类不分割地联在一起的见解之前,便有这种认识。我们切勿过份限制他们共享的福份。它一定不只与繁殖有关;它不只包含受孕和生育,也要照顾幼辈,供给食宿,并且最终包括整个社会的健康与繁荣。我们所说的实在是关乎神在祂的宇宙中对生命延续的管理。

(二)

上节我们研究对动物仁慈的真义。我们要对神创造的一切事物尊重;不仅对那些吸引我们的,因为神尊重牠们。这里我们有必要充分思想一下。

使我们与动物有联系的,所谓肉体情欲或本能,并不是一些被鄙视的东西;或者如果我们要真正作到有‘人性’,便要放弃这些东西。我们里面的‘兽性’──我们的进取本能,我们的物欲、性欲,我们对领土的欲望,我们的狩猎冲动──乃是神放在那里的。它或者因为我们的罪而悲惨地误用了,但是它有它的功能。如果我们更多研究动物,会发现它是什么。牠们很少越出正当行为的界限!我们不能不同意,动物与人类分享创造的福气,因牠们的单纯,牠们比我们从中多得益处。

(三)

我们未进到‘人’的创造故事的高潮之前,有句最后简单的话。关于‘人’,有些非常特别的东西。创世记第一章对此毫不介意,而为它保留了一些给人深刻印象的。但是我们切勿夸张它,而且当我们进而讨论‘神的形象’这词组应用于人类的义时,切勿忘记,我们不过是比牠们那大得多的一个巨大而又多变的整体之一部分。如果人类是创造的最终目的的话,却绝非是唯一的目的。本章对此也绝不置疑。它没有给‘人’一个分别开的‘日’,却使他与地上的生物共分第六日;他的配给量是第六日的半天!

还有,我们刚才看到创世记第一章把人类与动物如何在那属于他们二者的祝福上密切地联系。等一会我们会看看动物和牠们本身(28节)──对于使‘人’成了这么特殊,有怎样的关联。根据这章,我们人类没有理由特别感到高傲,或者以为宗教只与我们的灵魂的命运有。地与地上的一切也是耶和华的。当我们搁下广大的创造而集中于它最著名的──但也是它最误入歧途而又最靠不住的一员(编按:指人的被造)之时,记着这点是有益的。

‘滋生繁多’一语注解

必须强调滋生繁多,和在廿二节用于鱼和鸟以及廿八节的‘人’的充满,对今日世界那么关切人口的过剩问题,本质上没有关系;那些反对‘生育节制’的人不应使用这些经文去支持他们的主张。另一方面,那些赞成节育的,也不必因圣经有这些字眼而不安。必须记住,本章所论的充满,乃是对一个仍然空着的地,而不应该设想它对一个惟有本世纪成重要的问题,有任何直接的话要说。圣经全部完成于地上居民面对的是人口不足,而不是人口过剩的时代;它的任何部分,也不应对这事情有任何直接关系。

当然,这并不是说这问题迫切,不是基督徒所当非常担心的。但是他们对它的解决的贡献,必须根据圣经的原则,而不是圣经的字句。依我们刚才所考虑的上下文,我们所应当思想的,也许是:就整体来说,动物应与它们的环境达到保持均衡的数目。就我们刚要进入的上下文,‘人’对自然界的管治──在神之下,我们的责任仍是为一切受造之物的幸福着想,这是最切合的原则。再者,在圣经其它的教导中,有其它原则。例如人类生命的神圣,或家庭应成为健康社会的中心角色,这都是比较重要的。但是到底这问题离圣经时代的实际生活太遥远,像这样的注释只能作为警告读者,不要把那些与时代太直接关系的词句与我们的时代联系起来。每一位当代的读者对它可以自行选择主张,而且在决定时要考虑创世记第一章其它更多的经文。

希伯来语与英语‘人’字的注解

就字汇言,希伯来语与英语之间有显著的差异。希伯来语亚当一字,大多数的意思是人类或人性。惟有在创世记二、三章中,它才相当于第一对人类的男性配偶的专用名词,才带有强烈的性别。希伯来语中通常表示‘男性’的字是ish(表示女性则是ishshsah)。Ish或它的众数,很少有‘人性’的意思。

英语的用法,则明显的比较不明确。它含有广泛的名词,如人类或人性;但指全人类时,它大都宁用男人(正如旧约中的亚当),或者比较不常用多人或人类。在用人或多人的情形,我们得靠上下文,去判断使用这名词是包括女性,还是女性除外。

注释创世记开头几章的人,都觉察到这些不同的习惯。尤其是现时许多人,对我们宗教用语的性别含义越来越敏感。我在本书中,考虑这问题时采用以下的办法:

(甲)对创世记一章廿六节以下和类似的经文,我特别注释希伯来原文的亚当一字系通性的,用英文‘人’字,加上引号。

(乙)在创世记二、三章,性别很突出时,我只用另人和女人,虽然(不常)在希伯来语男人是用亚当。

(丙)在比较一般性的注释,我把人与神对应;虽然人或人类(或者直到现在)在日常的英语用法上比较常用,我却尽量用人性、人类、人们……等等。

我希望这个拆衷,能为那些试图使教会注意这个严重问题的人,或那些一向未注意的人都能接受,认为合理。

(关于神更多使用‘男性’词语是更为重要的问题。可惜旧约注释家没有多少可效力之处,因为希伯来语的用法──正如英语一样──都用男性去解决的。)

 

‘人’──神的创造物(一26-31

故事用这著名的段落引进一个绝然不同的境界。这是用神直接介入事物,把它们做成的方法表现出来。以前所有用‘要有’的地方,现在都很亲切地改为‘我们要……造……’。它也用无表情、冷冷的语句描述‘人’对其他受‘造’物的管治,好像是绝对必然的。但是特别强有力的则是,它叙述‘人’作为(通常的译法)按神的形像和样式受造的。这一切,听来多自负,多洋洋得意呢!

读者不会忘记,为了要明了那生硬的第一节和谜离的第二节,我们求助于旧约中论及创造和混沌的其它经文。对于眼前的经文,我们更必须采用这个方法,因为如果不从旧约对‘人’的更广义的角度去看这些经文,便会遭遇最大的误解。

(一)

就全部旧约说,‘人’并未得到好评。诚然,除了这段经文和我们以后要论到的,另一段在诗篇八篇的经文,这两段经文关于‘人’的教训是很清楚而又一致的。它一而再地,用许多生动的比喻与表象反复提及‘人’的受造。人来源于地上的尘土,他的年日短少,他的生命痛苦愁烦。只是还未提及他的罪恶呢!

下面列举几个例子:

必死的人岂能比神公义么?

人岂能比造他的主洁净么?

主不信靠他的臣仆,

且指他的使者为愚昧;

何况那住在土房,

根基在尘土里,

被蠢虫所毁坏的人呢?(伯四17-19

人生在世必遇患难,

如同火星飞腾。(伯五7

人为妇人所生,

日子短少,多有患难。

来如花,又被割下;

飞去如影,不能存留。(伯十四1-2

耶和华阿,求你叫我晓得我身之终,

我的寿数几何;

叫我知道我的生命不长──

你使我的年日,窄如手掌;

我一生的年数,在你面前,如同无有。

各人最稳妥的时候,

真是全然虚幻;

世人行动,实系幻影。(诗卅九4-6

下流人真是虚空,

上流人也是虚假;

放在天平里就必浮起,

他们一共比空气还轻。(诗六十二9

父亲怎样怜恤他的儿女,

耶和华也怎样怜恤敬畏他的人。

因为他知道我们的本体;

思念我们不过是尘土。

至于世人,他的年日如草一样;

他发旺如野地的花,

经风一吹,便归无有;

他的原处,也不再认识他。

但耶和华的慈受,

归于敬畏他的人,从亘古到永远。(诗一○三13-17

因为世人遭遇的,兽也遭遇;所遭遇的都是一样。

这个怎样死,那个也怎样死,气息都是一样。

人不能强于兽,都是虚空,都归一处;

都是出于尘土,也都归于尘土。(传三19-20

埃及人不过是人,并不是神;

他们的马不过是血肉,并不是灵。(赛卅一3

有人声说:你喊叫罢!

有一个说:我喊叫什么呢?

说:凡有血气的,尽都如草;

他的美容,都像野地的花。

草必枯干,花必凋残;

惟有我们神的话,必永远立定。(赛四十6-8

倚靠人血肉的膀臂,

心中离弃耶和华的,那人有祸了。

因他必像沙漠的杜松,不见福乐来到。(耶十七5-6

最后,创世记二章有另外一个创造的故事。在第七节,我们看到一个关于人的起源,比第一章更详尽的叙述:‘耶和华神用地上的尘土造人,将生气吹在他鼻孔里,他就成了有灵的活人,名叫亚当。’

如果宣讲这些经文中没有关于‘人’的神性,或给人深刻印像的东西,这人便是个轻率的注释家。

(二)

现在我们明白为什么在上节必须指出,就整体而论,创世记一章里的‘人’是肯定地有他应得的地位。在对他运用使人惊奇的语句中,这章没有离开一般旧约对他的评估,而且这里的评估甚至得到公认,并以它为基础。

可惜传统上对本章最后部分的解释,通常未尽明了。他们每每从‘人’性中寻找一些能力去鉴定神性的形像──他不朽坏的灵魂,他的推理的能力,他超卓的智慧,他的自由意志,他的道德观念,他的自我意识。这样一来,他们表现出他们不是受人文主义环境的影响,这种人文主义无论是古典的或者现代的,都是使‘人’成为测量事物的尺度。这与旧约的想法十分不一致,在旧约里,神才是万物的尺度。

‘人’──神的形像与样式

(一26-31)(续)

现在,我们要寻求一种人具有神性的形像与样式的解释,而这解释却不使我们远离‘人’是受造的,正如我们刚才被提醒的,它是旧约对人性的看法的一个要素。

(一)

这是不容易办得到的。因为当我们考查旧约中其它使用与神‘形像’和‘样式’有关的经文时,只有很少几处,能像创世记一章廿六节下文那样突出。

最显著的(对英语读者)要举第二条诫命:‘不可为自己雕刻偶像,也不可作什么形像……’(出二十4)。可惜出埃及记中的这两个名词,没有一个与创世记那两个相同,因此我们很难说,希伯来的听众会立即想及这诫命。不过,出埃及记的用字并非那么不一致,以致创世记第一章的作者不能用它;同样,创世记的用字,在诫命中也非不合用。这样,如果第二诫并未马上出现在听众的心中的话,创世记一章廿六节是很容易理解的。

但是纵然如此,创世记用字的本身,很容易使作者所说的,被误认为近于偶像了。

关于‘形像’(希伯来语tselem)一词,显著的事实是,在旧约中它的出现,大多数是指外邦人的偶像,例如木头、石头或金属造成。巴比伦人或迦南人,或以色列其它邻邦,均以这些为他们的神的形像。民数记卅三章五十二节提到迦南的神;列王记下十一章十一节提到巴力;阿摩司书五章卅六节提到那在撒玛利亚污辱了的圣坛,与耶和华同被敬拜的未识之神。他的听众必会疑问,作者用这样的一个字来说以色列的神,要达到什么目的呢?

当他们听到‘形像’一词之后,接着是‘样式’希伯来语(demuth)时,他们不安的感觉可能增加。

有关的经文在以西结书及第二以赛亚("Second Isaiah")书中都可以找到。

‘形像’一词在以西结书一章,先知企图用文字叙述他蒙神选召的经验中,至少出现十次。他在异像中所见的一切都用‘的形像’或‘的形状’的短语开始,重复地加以形容,包括四个基路伯,轮中套轮,一个宝座,在宝座形像以上(结一26)有彷佛人的形状。他总结(28节)说:‘这就是耶和华荣耀的形像’。就以西结而言,神的临在是不可以描述,而只可以暗示的。连如‘形像’这样一个字,使用起来都是太强烈了。

那位被掳的先知,警告与他一同被据的人,要弃绝崇拜偶像,因为神根本没有‘形像’。

你们究竟将谁比神,

用什么形像与神比较呢?

偶像是匠人铸造,

银匠用金包裹,

为它铸造银炼。(赛四十18-19

把像这样的主观意义附加上去,显然地,会使这故事的最初听者,对于‘样式’和‘形像’一样感到迷乱。一个希伯来作者──特别是一个祭司──怎样会用这些危险的词汇论述人类与神的关系呢?

(二)

对于这个困境,我以为只有一条出路。

创世记第一章的作者,叙述‘人’是‘照着神的形像’(或者──在这上下文中,比较好的翻译是──作为神的形像)与‘按着祂的样式’而创造的,作者是一定有意用反语。他所用的字,十分之九以他想表达的意思是不相适合。他的用意一定是想给他的听众一些适当的意思加上光彩。我们必须假想,作为希伯来人,在他们受到开始的冲击之后,便会渐渐地接受他的信息。我们设身处地,也会如此的。

我且来试试意译一下。据我看来,作者是尽量用最严厉而又引人注意的手法,试图说明关于‘人’的两件事──

(甲)首先他说:‘你们知道,那些愚昧的人敬拜偶像,偶像所代表的却是外邦人那些并不存在的神。至于独一的真神,祂也有──请原谅我用这字──祂的‘形像’,只是那形像并不是一块石头,而是我们人类。我们在地上代表祂。但是我们当然并不是一块石头。我们代表祂,并非因我们存在,而是因为我们帮祂作事。’

(乙)然后他说:‘你们知道,我们实际上不能描述神,但是我们往往用人类的字眼去述说祂,活像祂事实上真的对我们说话,叫我们作事,喜欢我们,生我们的气,等等。在这些有限的意思里,你可以说祂“像”我们,祂是一个“人”。正如在同样有限的意思里,我们人类是“照着祂的形像”受造的。在祂的创造之中,惟有我们能对祂说话,听祂对我们说话,顺服祂或背逆祂──简而言之:回应祂。祂在祂的思典里,这样创造我们,好叫我们能作祂的“代表。”’

(三)

如果那是对创世记一章廿六节的含义的正确诠释,我们便开始了解为什么作者那么小心翼翼地说出来,一方面,‘人’不过是神造的,正如祂的其它受造物,含义并无二样。作者绝无意争论。在另一方面,他在写一篇关于创造的广义记录,这记录并不是我们以前几页所引述的,关于‘人’的其它经文的作者们的用意。他要说些关于‘人’在整个受造秩序中的地位。对这一层,他想清楚地说出,神选择了‘人’在这世界中为祂的旨意,担任非其它受造物所能充当的角色。而且根据这一点,神已经单独与‘人’建立亲切的关系,使祂能通过他,把祂的旨意传达下去。作者的问题,乃是如何把这第二个真理传给他的听众,而不必损害第一个真理。他的解决办法是用一些恰当的反语,去修饰他的用词。

他用这个办法,不只把这么高的一个身份指派给一个受造物,从而扩大了神的奇妙的思典;同时也叫我们不要忘记神这样作,冒了大险。在祂对‘人’的创造中十分特殊的身份,在这个阶段不置一词,便是绝未完备了;把这身份列作创造的大高潮,却不强烈暗示它相辅相成的性质,便是给‘人’放心去专横跋扈。因此他选了一些不协调的词语去描述人,希望能帮助他的听众编成一幅均衡的图画。

我建议创世记一章共六节第一部分比较完备的译文如下:‘然后神说,我们要造人(扮演)作我们(在地上)的代表,(作)一个(足以)像我们自己(能以了解我们创造的用意)的人’。我们接着要看看第二部份如何与此配合。

‘人’──神的副手(一26-31)(续)

洛杉矶加州大学教授小怀德(Lynn White Jr.)在一九六七年出版的科学杂志上,发表一篇以‘我们生态危机的历史根源’为题的文章,指出探索出西方科技的卓越,是由于基督教战胜了中世纪欧洲的异教。它的宣传者和神学家,把旧异教徒以前常常迁就的那些保护之神的自然界倒空了。例如,异教徒以前会斩去一棵树,或者咒g一条溪水,好叫这些东西不被利用。他们的改宗者却充分别用这些。我们研究的这些经文在他们的耳朵里,他们便开始去征服全地。圣经告诉我们,神计划把整个宇宙交‘人’使用,也让‘人’治理。人是用泥土造成的,但是他不只是自然界的一部分,而且被置在其上,奉神的名治理全地,并要管理各种行动的活物。

怀德教授是说,在西方的科学心灵里,对于自然界万物过份冷漠,引致毫不留情地使用它,基督教误解创世记第一章的这种情形必须负很大的责任。

从历史上考虑,犹太人中的基督徒对‘人’的看法──或者无论如何,这种以祂为创造之主的方面,是基督教对世界最有力量的遗产。现代西方已经大部分放弃了基督教的神观,但是督教对‘人’与自然界的关系的态度,却仍然为他们所普遍保持。‘瞧不起哥白尼,宇宙全体都绕着我们的小地球旋转。瞧不起达尔文,在我们心里,我们并不是自然过程的一部分。我们超越自然界,瞧不起它,喜欢随意使用它。’

(一)

这是可怕的诉状,由怀德教授根据自身为实践的基督徒作出的。对任何自称为基督徒只知退缩的人,它包含太多真理了。请看看基督教国家和以前是基督教国家的,如共产主义的俄国;又看看其它信奉别教的国家。二者之中,是谁以极高的速度吞没地球的油和其它天然资源;谁在很久以前,便已经夷平他们的森林,而且扫清野兽;谁吃掉多余的一份自然思惠而肥润,而谁挨饿呢?日本也许表面是个例外,其实不然,它的工业成就纯粹借助西方的知识和技能,与其传统的信仰无涉。

事实很明显。基督教与创世记,对这些好像有许多回答。

(二)

当然,怀德教授所描述的,虽然是个现实的基督教,但却是一个贬值的,掺了杂质的基督教。得胜的基督教认为那样了解创世记是片面的,甚至完全只是虚假的。

我对过去的几十页注释,花了不少的苦心。目的是希望正确地了解──意思是照希伯来人的原意去了解这一章:地上的动物和植物在神眼中,有其不可夺取的尊严;所以它们在我们眼中,也应当有同样的尊严。本章清楚地表白人类与动物界有牢不可破的联结,彼此关系在一起。本章分享其它旧约经文对‘人’的很低的估评,并不是想对旧约以神为万物惟一尺度的基本信仰加以动摇(挑战),事实上我们也不应如此。总而言之,我们应把‘人’毫不犹豫地放在他所属之处,那就是在同被造的万物之旁,而不是在神之旁。

如果一定要给‘人’在被造中有一个特殊地位,那就是一个被委任的地位,而不是与生俱来的特权地位。‘人’是神在地上的代表,是祂的大使,除了他的神圣的主委托他的外,在本质上他没有权力或特权,而且他还要向祂交账。如果基督教神学把这些经文撕拆,离开它们的上下文,而强加一些并不存在的意思,把‘人’放在一个台上,于是──不论是否有意,放出怀德教授所尽情描述的灾难的风暴,这并不是创世记的过失。

(三)

那末,我们如何来解释廿六节的第二部分,和廿八节所说的严厉的用词,‘人’要治理‘全地’呢?或者更确切地说,希伯来听众对这些经文如何了解呢?

第一个动词,希伯来语radah,在英文标准修正本译作‘有管辖’,比只是‘治理’(新英文圣经)或‘控制’(摩法特译本)更强得多。列王纪上九章廿三节 用以述说所罗门监管所征集的强迫劳工,以建造圣殿及他自己的宫室;以赛亚书十四章二节用以叙说以色列将来要战败她的欺压者,转过来辖制他们。英文的‘支配’或‘作主人’比较正确地解释这个动词的意思。

第二个动词,希伯来语kabash,译成‘使服从’,字面的意思是‘践踏’。撒迦利亚书九章十五节,叙说以色列末日践踏征服她的仇敌的武器(或军队)。又在耶利米书卅四章十一节,用以述及耶路撒冷的公民抓回他们在巴比伦人侵占犹太时释放了的奴仆。征服含有使人不愉快的细微差别。

敏感的希伯来人马上会看出作者所想的是什么。他会记起诗篇八篇六至八节论及‘人’的类似经文:

‘你派他管理你手所造的;

使万物都服在他的脚下──’

在此之前,诗人说及神赐他荣耀尊贵为冠冕。这些动词属于主权的词语。它们是权威的,帝王的动词。但是人类一般的并不是君主。就这上下文说,只有神是王,是宇宙之王。惟有祂对受造物有绝对权力。

他也不会忘记,再早一点,诗人曾经表示他完全不相信神把这样的一个受造物,提升到如此的一个地位(34节):

‘我观看你指头所造的天,

并你所陈设的月亮星宿;

便说,人算什么,你竟顾念他;

世人算什么,你竟眷顾他。’

创世记的这些经文,对它们的最初听者,不可能暗示‘人’可以对神的创造为所欲为。连带‘形像’这词,他们要强调作为他所拥有的这样的权力,乃是神所给予的,而他只是作为祂的代表,作为专制君王对他的百姓,或严厉主人对他的奴仆的权力,因为它毕竟是神的权力。人只有正确使用这些权利(不像人类的独裁者),才能像神亲自使用它们那样。

(四)

西方基督教界把这一部分创世记,解释得毫无表情,以致它在原来希伯来语中所具有相辅相成与夸张──甚至幽默,都完全被忽略了,这是多么可悲的事呢!它激发了西方人的傲慢和野心,但事实上它应产生相反的作用才对。而且它作的那么澈底,连像怀德教授这样的一位历史学者,虽然是个信徒,却简直未察觉除了前面的解释,还可能有其它的解释。

怀德在他的文章结束时要求‘改变对基督教看法’。他自己提出圣弗朗西斯(St. Francis of Assisi)作为一个比较有价值的模范,说他是‘在基督教历史中自基督以来,最伟大的激进派’。他写道:‘了解弗朗西斯的一个门径,乃是他对谦卑美德的信仰──不是个人的,而是全人类的。弗朗西斯试图把人从受造物的君主政体上革除,而建立神全部被造物的民主政体。’

但圣兰西斯不应被视为反对创世记一章。我已经两次引述说明它。他们是用不同的方法,却说明同一件事,殊途同归。远在这一位中世纪圣者未渡其富有模范作用生活之前,神的话在创世记一章已经写下了一个更美好、更公平、更幸福的世界的理想蓝图。如果它所说的,得到人们听信,生态危机──和人类许多其它的危机──便会消失。

我们要造……(一26-31)(续)

在结束廿六节之前,应当稍为论述关于神提及自己。在这里,就在第一章里,只在这个地方特别用第一人称众数的‘我们’和‘我们的’(但2930节,祂又恢复用单数我)。这情形通常隐含基督教三位一体在创造中运行之意(第二位格是创造的道,一直在发言,而第三位圣灵则在第二节中),但是古代希伯来人怎能知道这些东西是什么呢?如今比较常见的,是把这比作无上的或编辑的‘我们’──但那是欧洲的见解,而不是希伯来的。然而,如果它不能用这两种解说中任何一种,那么它的意思又是什么呢?

(一)

诗篇第八篇类似的经文,在这里再给我们帮助。其中第五节说神赐人‘冠冕’,也说‘你叫他比天使(或作神)微小一点’;或者像钦定本说,‘比天使低一点’。事实上,希伯来文是伊罗欣(Elohim),是神的正规字眼,这是研究圣经的人都知道的,而这字本身是众数的。这字一定是早期以色列的祖宗正像邻邦一样拜多神,后来在他们成为一神的信徒时,残存下来的。因为这字等于唤醒他们,在别人有许多神灵,分立而又常常争执时,对他们却是只有一位独神,而且祂的旨意与目的是一致的。

不过,在旧约中仍然有几处地方是众数的。其中,大多数指的是外族神,正如出埃及记十二章十二节指埃及的多神,或者在诗篇九十五篇三节:‘耶和华为大神(伊罗欣),为大王,超乎万神(也是伊罗欣)之上’。甚至第一诫:‘除了我以外,你不可有别的神’(出二十3),其中的神字,也是众数的。但是很偶然的才指与以色列的神有关的神。一个好例子是诗篇一三八篇一节:‘在诸神面前歌颂你’。

在这些以外,还要加上几个称为‘神的儿子’所暗示的东西。例如在创世记六章二节(一段以后将给我们困难的经文)及约伯记一章六节及二章一节,在这些经文中说,‘神的众子’在神面前侍立。

在我们这段经文中,还保留异教中的另一残余的东西,那就是我们所熟知,从荷马来的神灵会议中得来的。在那会议中,男神女神不时集合来商讨重要事件。从以色列附近来的亚屈拉哈西斯叙事诗(epic of Atrahasis)便是一个例子。这诗包含米所波大米一个洪水故事。它开头便是神灵会议,先是众神决定创造人类作他们的奴仆,(与本章差异多大啊!)而其后当他们喧嚷吵闹,以致众神夜间不能睡觉时,却又决定毁灭人类(参阅以后六5-19的注释──米所波大米的洪水故事{\LinkToBook:TopicID=179,Name=米所波大米的洪水故事(Ⅰ)(六5-19)(續)})。

但是在希伯来思想中,这些‘众神’是(可能除了刚才提及的创六2那使人不安的经文之外)不容许威胁真神的独一性或威严的。他们并不是‘天使’,天使是神的使者,好像是较低一级的;他们也不是旧约其它经文(例如创世记三24;以赛亚书六2)的基路伯和撒拉弗,他们是神的侍·和·者。但是他们的任务并无很大的差别。他们是希伯来人想象中的主要角色,不是自己本有权利的人物,而是神的延伸,带诗意地足以增强祂的荣耀和圣洁,保·祂的超越性而不是向祂挑战。

(二)

对着这背景,我相信钦定本诗篇八篇五节的‘天使’,比标准修正本的大写‘神’,更为接近标准。诗人正如创世记一章的作者一样,给人高位,而且把人描述得高至如天上神宝座周围的神灵。在这里,他──正如创世记一章廿六节一样──超出了旧约对人的看法不止一步。但是他没有远至──希伯来人会吗?──直接将‘人’与那惟一的神本身相比。纵然他‘比神微小一点’,在希伯来人的经验里,他仍然是太近乎神。

在本节的‘我们的’,当然必得用类似的方法解释。创世记第一章的作者,正如我们应当在好几处注意到的,并不惯于用有诗意的词语去描述神。但是这里他作了一个例外,而他所以作这例外的原因并不难找出。他是在警戒他的读者,提防他将要论及‘人’的话的危险性。于是他故意打开天上宫庭的光景,而暂时把神在祂的天使当中隐藏起来。这么一来,他就把祂与‘人’相隔远一点,而准备被他的读者对接着来的奇妙语句,有适当而均衡的了解。

当我们考虑创世记一章廿六节后来所成就的和神学上的价值时,我们猜想作者的目的并未十分成功。他怎么知道他小心磨炼推测的话,会落在那些对希伯来语的细致特色毫无感觉的人手上呢?

新约中‘形像’一词的注解

以‘人’为神的神性委任作自然的统治者,不过是基督教对神照自己的形像造人之一种倾向。另外一个(而且提大大矛盾的)倾向,说神的形像在人类坠落时已经被消灭了,基督才把它恢复,惟有基督才是圣父的真‘形像’。参看罗八29;林前十五49;林后三18;弗四24;西一15;三10;来一3。这一种想法,初看也似乎与创世记第一章有关连,但是实际上它比较上是靠基督徒的信心,以耶稣为完‘人’,而其它人类则只能期望他们遵从祂才能达到完全。稍后我们会探究这个见解的真相。但是我必须指出,它是基督教对于神性‘形像’观念的一个很创新的发展。我们不应把它解作创世记的本意。

在创世记里,正如九章六节清楚指明的,‘形像’在坠落中并未受到影响。或者我们应当换个说法,‘人’作为神的代表或副手的身份,并不受他成为罪人,不配得这地位的事实所影响。因为那身份,‘人的’血不必流。当然,这里的基本想法并不是以‘人’为神圣,而是一个作大使的人不可侵犯。正如国际间若不尊重对方的外交官,关系便会崩溃,如果人类彼此间的尊重不如神对人的尊重,神人关系便不会有进展(参看关于八21-22;九1-17──我们的神是烈火{\LinkToBook:TopicID=184,Name=我們的上帝是烈火(八21-22;九1-17)(續)}的注释)。

男和女(一26-31)(续)

一切活物受造都有阳性与阴性(雄与雌),但是创世记第一章的作者在这里(27节)只提人类有男女之别。他这样作一定有原因。他没有说出这些原因是其么,但是至少有一点是很显然的。

(一)

在‘形像’的层面上,男女是平等的。但这并不意味着作者不知道在第二章所保存下来的流行故事,就是女人受造乃在男人之后;他们都用同一神圣举动被造,并无批评它之意。这也不含有涉及政治权力上的男女平等。在他那个时代,简直是不可能的。但是他确实在‘治理’其它受造物的事上,把女人与男人联合起来了;因为在他,那便是‘形像’的真意。

也许他觉得他所叙述的形像,用君王的和独裁者的字眼,太属‘男性’的气味,便想强调‘母性’的美德,这美德乃是全人类所应有的。如果他真的如此的话,那么后世的神学家便没有人对他给与太多的关心,因为妇女通常是严格地被排斥于治理教会的任何事务之外。

圣保罗的态度通常比较流行。人人都知道他不以为女人在教会不蒙头是对的,可以视为无关宏旨的。但是请看他所提出理由(林前十一7):‘男人是神的形像和荣耀’,而‘女人则是男人的荣耀’,这种见解不管它是否在圣经中记载,却必然被拒绝为不足道。这不只是解决社会问题的小鸡,而用神学的牛刀;更把创世记这一节曲解了。

就整体而言,教会对待女人远比俗世社会为仁慈,这可能是真的;但是要达到创世记一章廿七节那种标准:男人和女人一起都作为神所指派的代表和大使,去代祂照顾祂所创造的,并且叫它们荣耀它们的创造主,这却还有很长的一距离。在教会中许多地方仍然不许妇女作传道或牧师,这既是丢脸的事,也是无聊的事。因教会在这方面尚未能符合要求,便不能期望对外边那更大的世界有所影响。怪不得我们的目标一直未能达到。

(二)

如果还有其它原因,需要把男人与女人二者明明的放在神的形像中的话,那就是希伯来人强调性是件神圣的事,他们不能像迦南人那样贬低它。

正如我们从叙利亚和拉斯沙慕拉所发现的书板(tablets),古代的乌革勒(Ugarit)──所知道的,迦南人的宗教着迷于土壤的多产,而这种着迷常常波及人类的多产。迦南神庙中的神妓在魔术仪节‘交感力’下,以保证丰收及大家庭为理由,与祭司结合,在许多迦南人的宗教故事中,描述男神与女神随便发生性交。

我曾经亲自对乌革勒书板作过特殊研究,而且发表一篇评论文章。在这文章中,我指出其它学者太轻率地假定迦南宗教只关心性与多产。但是它的许多习惯,无疑是以色列的信仰和伦理所不能接受的,所以她的先知们警告希伯来人远避这些是正确的。以色列被引诱去‘各高山’和‘各青翠树下行淫’,对她信仰的纯洁是一种挑战,而且把以色列的神所指定在性行为上的正当目的贬低了。

对现代人这也是一个教训。正当‘妇女解放’运动高涨的时候,迦南人在‘高山上与青翠树下’的虚伪与变异的性欲竟卷土重来,这是多的大讽刺呢!这是不是妇女提高自由,却同时又被贬低了呢?

我赐给各种菜蔬果树(一26-31)(续)

廿九及三十节叙述神对祂所创造的人类和动物的供应。如果我们把它当作历史去了解,或是争论神是否叫我们食素,便完全失去原意。我们可以素食,但我们是否勉强猫和狗也照办呢?──我们要象征性去了解它。

(一)

作者在这章中无疑是叙述神所造的一切实际上都是好的。我们不应当忌讳它,避开它,直等到有一天,我们的灵离开这个世界,进入一个较高的属灵境界为止。当我们在这个世界的每一天生活中,应当用感恩的心接受它,用喜乐的心享受它。

也许它已经到了这个地步,朝向故事的尽头,我们越来越多得到关于它的美好暗示,虽未达到神的标准。在关及‘形像’的那些经文里,含有‘人’作神的代表的意思,但事实上却未完全成功地达成他的任务。在那些经文里,也暗示神所造的一切活物应当和睦共处,且与‘人’和睦。我似乎觉得,作者在这里间接暗示‘人’被他的权力和能力弄坏了;而动物受苦是由于它所致,也由于牠们自己所致。因为作者知道人类吃动物的肉。动物亘相猎取吞噬,而且一向如此。

先知以赛亚很知道‘人’和动物常常亘相吞噬纷争,但是当他描述弥亚来到的情形时,却说:

‘豺狼必与羊羔同居;

豹子与山羊羔同卧;

少壮狮子与牛犊,并肥畜同批;

小孩子要牵引牠们。

牛必与熊同食;

牛犊必与小熊同卧;

狮子必吃草与牛一样。’(赛十一6-7

显然地,他以‘张牙舞爪’,亘相残害,代表现在未得救赎的世界;而用它的反面,一个想象中的‘乐园’,其中神创造的动物再不亘相残杀,而是一起吃草得饱,当作为比喻或象征神来的国度中的情形。因为当这国度来到时──

‘在我圣山的遍处,

这一切都不伤人,不害物;

因为认识耶和华的知识要充满遍地,

如像水充满洋海一般。’(赛十一9

创世记一章的作者的说法虽比较不太有诗意,但在见解上却是类似的。他十分明显地描述的,不是世界的现况,而是象征世界应有的情形。而且,如果我们小心聆听,他虽然不是那么明显,却绝不错误地把现状的过失归咎‘人’。

(三)

第廿一节:‘神看着所造的都好’;它是好的,但是不是那么好呢?不像吧。我们要承认,从本章第廿六节起──那就是当人出场的时候,讽刺与相辅相乘都交织在字里行间。他们并未一笔勾消了故事的正面教训,那就是神创造我们的世界和其中的万物,祂的命令一直庇护它。但是它们像第二节所述的混沌,提醒我们相反的一面。在神的世界中有恶的存在──如今人也在其中了。

我们人类为以下接着发生的故事作了微妙的准备;那就是当人因他的悖逆和对创造主的旨意的疏忽,而突然从宝座上被拉下来时,所发生的事。──《每日研经丛书》