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创世记第四至五章

 

该隐与亚伯(四1-2

该隐与亚伯的故事占了第四章开头的十六节,可能原来是另外一个故事,有它自己独立的教训,但是在我们的创世记注释里,它是伊甸园故事的附录,而且毫无疑问的出自同一作者。由于它重复第二、三章的许多词语,可以清楚见到。第一节的‘同房’和第九节的‘知道’(编按:‘同房’在英文里和‘知道’Knew是同一个字),第二节的‘种地的’和十二节的‘种地’,九节的‘看守’(在四2中的‘看守’和二15及三24的‘看守’,在希伯来文中不是同一个字),十四节中的‘赶出’和‘不见你面’,尤其是二、三、十、十一、十二、十四节的‘地’里。在第七节也有整个短句是从三章十六节抄取过来的。

这故事给我们初次瞥见那‘人’在他被逐出后的情景。他作什么呢?他杀他的弟兄。人与神,男人与女人,人与动物,人与他所工作的地土──如今则是他的兄弟,罪造成了多深的裂痕呢!

(一)

这故事,不像创造的故事或伊甸园的故事,或将要出现的洪水故事那样,是一个完备的故事。它是若干小故事,或者干脆说是以后几章中所说的片段故事,包括四章十九至廿四节的拉麦;四章廿五至廿六节的塞特;五章廿八至廿九节挪亚的父亲拉麦;和六章一至四节的‘天使’结婚与伟人(Nephilim)的插话。不过它至多也不过是个躯干。我们很想多知道一些,不过圣经所记载的全在这里。但是我们可以就所得的进行研究。

这个故事原来想说的是什么呢?

是不是关于兄弟俩所代表的,畜牧的及农业的两种生活呢?是不是关于蒙悦纳的献祭的内容,或是部落社会中的报血仇的制度,或者是关于一队额上有记号区别的旅行匠人呢?还是关于以色列与基尼人(该隐人)──一个与希伯来人在其漂流旷野中相接近,但未与他们一同进入迦南的民族关系呢?(参看民廿四21;撒上十五6;廿七10)这一切理论都有不同的学者提倡,并且都或多或少的争论过。详细情况则我们不太清楚。

很可能听这故事的希伯来人,至少在开始时熟悉背景,而且能以自行填充缺沟。但是比这更重要的则是为什么作者不给我们报告整个故事的问题。依我想,如果是因为并不是整个故事全部都为他所想说的,那么我们便不应在这情形背后多作学术性的窥测。多知道背景是好,但是并非绝对必要。作者既然把他所要我们知道的都给了我们,我们最好还是满足于此。

(二)

故事的格调是开头一节已定下来了的,其中夏娃的话应当译作‘我藉耶和华神的帮助,创造了一个男子。’这里的qanithi‘我得到,获得,创造,制造’与qayin希伯来字该隐之间,存在一种文字的游戏。qayin显然是指一种‘铜枪’(撒下廿一16),但是作者对它并没有兴趣。他另有主意。连接耶和华神的介词很奇特。照字面的意思是‘和’(witb),这字可以译成‘藉……的帮助’,正如标准修正本那样。但是依我的见解;他要我们采用的正是它的反面意思。

夏娃才被从园中赶了出来,在她儿子诞生时她的喊声乃是要大喜的和高傲的,而不是敬虔的。她要给神看!除了祂,她也能创造生命(二7)。她事实上是作了一个反面的榜样,后来该隐便亲自仿效。他杀人的时候,这些都是夺取耶和华的独特大权(一21)。

希伯来人都知道亚伯的名字的意思。它是希伯来人日常说‘呼气’(hebel)这一个字,虽然并不一定是我们呼吸的,像一次‘吹气’或一阵‘烟雾’。它通常用以比喻一些不实在,无价值,而且速于消失的东西。传道书中最喜欢把它译成‘虚空’。约伯记七章十六节则有:‘我的日子都是虚空’的话,诗篇卅九篇五节有‘各人最稳妥的时候,真是全然虚空’。这亚伯名字在故事里无疑是要强调人类生命的短暂空虚,在他盛年便被他兄弟亲手杀掉。

(三)

然而,故事一开始是难以用兄弟俩的名字去诠释人性;因为在作者方面,还有比他所给我们的其它细节更为有意义的。这里的‘那人’昨天才从乐园里被逐出来,而他并未学到什么。处在死亡的威胁下!你们还能得到比这话更简明的,对失丧的情形的描写吗?

我要善待那些我要善待的人(四3-7

亚伯是牧羊的,该隐是种地的,各自依他的职业献上合适的供物给耶和华。亚伯把他的羊批中头生的;该隐把他地上所出产的谷物献上。耶和华看中亚伯的供物,却看不中该隐的供物。为什么呢?

(一)

大多数注释家都想象这必然与两人的态度有关,而他们从这简明的记述中,找到一种暗示:该隐可能比他的弟兄马虎些。这里没有说他带他所收成的‘初熟之果’来献,只说‘地里的出产’;而亚伯却献上初生的羊羔。而且特别提及脂油的部分,那就是畜牲最精选的部分,是在圣殿献祭的一类(参看利三3以下),保留给神而在坛上焚去的。希伯来书似乎同意这解释,因为他说亚伯献给神的祭,比该隐所献的‘更美’(来十一4)。

我不相信这对该隐是公允的。我们猜想所指的是正常的希伯来献祭的情形。但是,在利未记二章所指的,关于谷物的祭的规则,却未规定这些应是初熟的果子。

尤有进者,利未记告诉我们,还有另外一种更为重要的牲畜祭,是整个牲口而不是最好的部分,要在坛上焚去(利一12以下)。在这些故事中,我们不要在寻求象征的意义上过份聪明。我不猜想作者有任何意思要我们以为该隐在这时期比他的弟兄更不想求神喜悦。

这段经文主要强调之点不在于献祭,献祭快快地叙述过,其后便忘记了;它强调神对他们的反应和其后该隐对神的决定的反应。依我看来,整个要点乃是亚伯的献祭蒙悦纳,因为神决定悦纳它;而该隐的所以未蒙悦纳,也纯然因为神决定不悦纳,我们所面临的是个圣经称为恩典的奇特现象;这恩典爱雅各而恶以扫(玛一2-3;罗九13);这恩典拣选了不幸的小小的以色列;而不拣选其它任何民族(参申七7-8);这恩典诚然找着我们,使我们作基督徒,而没有找到那些未作基督徒的亲友。

该隐不能忍受,以至先是愤慨,继而嫉妒,随后凶杀。该隐不能容忍的是神那白白的、无条件的恩典。我觉得惟有这样的一种解释对这段经文上下的情境才是公允。

(二)

所以该隐拒绝神的决定,代表坠落了的人类试行去作他们所不应作的:定下他们与神关系的规则。他们要知道神为什么这样做,也要根据他们满意与否加以判断。当祂未起来迎战时,他们要有权去批评和抱怨。

神就因男人与女人这种对神恩典的愤慨而立意用第七节那样难解的话,去还击:‘你若行得好’,意思并不是‘你若好好做人’;而是‘如果你接受我的决定’。这可能使你难于明白。下一句‘岂不蒙悦纳?’我想是误译了。它给人的印象是,如果该隐这次接纳了神的决定,那么下一个回合神便必得悦纳该隐的祭了。但是并没有这样的保证。那可能再把恩典与‘人’的行为搭上关系。

希伯来语是极端隐秘的,照字面的意思是‘岂不是有一个仰脸吗?’它清楚地是说该隐的脸才‘丢’了。但是谁去作仰脸呢?如果不是神仰该隐的脸──一个普通的希伯来习语(参民六26的亚伦祝福词)──那么标准修正本便对了。但可能是该隐仰他自己的脸,也是一个希伯来习语,虽然不像另一个那么普遍(请参看伯十一15)。在那情形之下,意思是‘你不能昂首吗?’(参看新英文本注脚)。我宁愿要这个译法。该隐被人劝告仰着脸作大丈夫,逆来顺受而不让步给生气和愤怒。

因为罪那样伏着,像一个野兽蹲在那里准备捕狩。我们想起彼得把魔鬼比作‘吼叫的狮子,遍地游行,寻找可吞吃的人’(彼前五8)。这三行诗体的第三行,希伯来文正如三章十六节论女人的判决的第三行。正如一个女人在伊甸之外、人类华丽的新世界中,渴求一个丈夫,虽然他可能管辖她;同样,恶魔的罪注视着那愤慨的男人或女人,要管辖他们。

(三)

也许对这段经文最好的注释,乃是耶稣关于葡萄园工人的那比喻(见太二十1-16)。人对待他的同胞,公平乃是、而且必然是准则。那些‘整天劳苦受热’工作的人,当然应比那些傍晚才来工作的人得一笔较大的工资。但是神对人却以恩典为准则。祂给每一个人所得的工资一样,不论他工作多难多长,也不论他的工作多容易和多短暂。因为论到神的恩典,便没有人配得任何报酬,而计较则是可嫌恶的。

在商场上,人们如果没有得到他工作的适当报酬,可能正正式式地提出怨言。但在神的国里,没有人有任何权利,而抱怨便是罪。正如比喻中的雇主(他在这里代表神,并不是一个真实雇主的典型)说:‘你嫉妒我的慷慨吗?’或者照钦定本比较熟悉的话:‘因为我作好人,你就红眼么?’

但是这比喻还有一个更刻薄的含义。可能有些人甚至过了酉时仍然还在那里闲站,因为‘没有人雇’他们。耶稣不只用‘那在后的将要在前,在前的将要在后了’结束这个比喻,祂还加上‘因为被召的人多,选上的人少’。因为它并不是在所有的圣经手抄本中都有,标准修正本便略去这话,是不是对呢?

这是我们所要接受的,关于神最难的教训:那就是神选上一些,却未选上其它的;如果你喜欢,可以说祂有钟爱的。但是我们必得接受它。‘我要恩待谁,就恩待谁;要怜悯谁,就怜悯谁’(出卅三19)。如果把神的大权从祂手上夺去,而由我们自己作决定,这便是罪恶。我们从该隐的故事之其余部分,见到当人那样行的时候,结果会如何。

罪的残酷前行(四8-16

该隐在嫉妒愤怒之中,引诱亚伯到田间去,杀了他。神问他的时候,他否认知道他的下落。作者对这样怀疑的话,很可以作为人类的格言:‘我岂是看守我兄弟的么?’他母亲夏娃以她能创造新生命的荣;而创造出来的新生命,长大起来却拒绝对他的同胞负任何责任,而且实在是杀掉他,如果他超过他的话。因为背逆神,亚当和夏娃被逐出园外,去住在外面一个苛刻的‘地’;但是该隐因为所作所为的,不幸又从这地被逐出去,而注定要在挪得那地方做个流浪的逃亡者。

(一)

第十及十一节的用字既强劲,而又富情感。动词‘哭’,或‘哀告’更好,通常用于需求帮助或被压逼的人向法官(创四十一55;王下四1),或向神请求(出廿二23;诗一○七6)。在新世界中将更多的听闻这种哭与哀告(参看路十八7;启六9-10)。

这里亚伯的血有‘声音’而且为他哀告。它从地上哀告,而‘地开了口’接受它。在这隐喻背后的是其它文化,关于死神用它可怕的嘴吞噬人的原始观念。在拉斯沙慕沙(Ras Shamra)稿本有一幅图画,绘着他把受害人弄碎成片,而且一口一口的吃‘泥’(那就是人类的身体)。当然在以色列的宗教中没有‘死神’,但是旧约通常象征地使用这观念,用‘地’或‘阴间’作为它的代表(参看民十六32;箴一12;赛五14;哈二5)。我们甚至在以赛亚书廿五章八节有关神反意的描绘中,读到神吞灭那吞灭者,那就是保罗在哥林多前书十五章五十四节引用的一节经文:‘死被得胜吞灭’。

(二)

但是故事从这里开始,用语主要是采自血仇的部落背景(当然与假定故事涉及那习俗的起源有关却是另一回事)。依照这古代沙漠的法典,得罪氏族中一个人,便是得罪全族。如果是一件凶杀案,凶手必须慎命;如果他的氏族保护他,可能接着便发生缠延多代的血战。

在这案件中,凶手与被杀者属于同一氏族。我们要想象神作为氏族首领,驱逐了该隐,视他为不再适于作氏族的成员;而且我们要想象,亚伯的其它亲属(似乎不必担心作者遵照严格的逻辑,这些都不应有!)不满意这判决,并且要求依照法典全部赔偿。

这象征很浅白。伯度英人(Bedouin)两族间的仇恨以致杀人与被杀,概括地说出离开神的人类,心中所充满的乃是他们兄弟间的凶杀仇恨。他们正如亚伯拉罕的第一个儿子伯度英人以实玛利,‘他的手要攻打人,人的手也要攻打他’(创十六12)。透过这暴力的场景,可以听到那无辜的受害者可怜而又拚命求保护和救助的呼喊声。

(三)

按照对他的判决,该隐的回答是困难的(13节)。第一个字,在希伯来语是'awon,通常的意思是‘罪孽’或‘罪恶’,而不是像标准修正本所译的‘刑罚’,‘我的刑罚太重,过于我所能当的’。但是我所真正反对的,乃是这译法的推理。它使该隐变得哭诉与抱怨。使人或会以为这正符合于表示人类对神作哭诉的批评,但我不认为这是对的。

士师记八章叙述米甸人的两个王,西巴和撒拿,他们的骆驼袭击以色列造成大蹂躏,而且杀了许多希伯来人,连基甸的兄弟最后也被掳。最后,米甸王被拖到基甸面前来。基甸叫他的长子杀他们,但是他只是一个孩子,便害怕起来。廿一节说:

西巴和撒慕拿说:‘你自己起来杀我们罢,因为人如何,力量也如何。’

那两个伯度英人承认基甸有权依照沙漠的法律杀他们,而且表示并不后悔,也不屑求怜悯。他们当面告诉他应如此行。

我宁愿以为该隐在这里同样感到失败。他刚刚从他应得刑罚中得到缓刑。他甚至不相信他们能受人公平待遇。但是他也没有感谢神缓他的刑。他傲慢地接受,也昂昂然尽量谈说;当他的罪初被发现时,他表现出斯多亚学派的作风(编者按:斯多亚学派认为:人不应为感情或生活中所发生的事所动摇)。他知道氏族中其它的人要寻找他。这愤怒的哭泣者已经成了普罗米修斯(Prometheus,译者注,希腊神话中的人,因盗天火使地球赋有生命,创造了人类,以致惹怒宙斯神,把他绑在一个山上,让老鹰啄食他的肝脏),侮蔑他所得的怜悯,而且不顾神的临在,厚颜无耻地准备过他的放逐生活。

这里表征的不是哭诉的人性,而是人类的罪恶作了另一步大跃进,愤慨让步给傲慢和无耻。

我将十三和十四节译作以下的诗:

我的罪太大,不该赦免(照字面的意思是‘除去’)。

是的,今天你把我从这地赶出去,

也从你面前出去,我必得躲藏。

我必须作逃亡者,在地上流浪,

那追上我的,一定杀我。

罪人之从神面前躲藏自己,正如三章十节所记述的一样。但是这里更加上一层恐惧,那便是怕神可能改变心意,而使他受到部落法典的报复。似乎该隐已准备好了,躲藏是他自己如今选择来生活的方式:因为如果神提到他,他可能受最坏的处分了!于是下一个故事,是洪水的故事,便不足为奇。

该隐的记号(四8-16)(续)

然而,出奇的是神并未丢弃该隐;却保证这傲慢的人,不会失去祂的保护。这也是恩典。

(一)

背景仍是血战之后。但是神现在不是以缓刑凶手的族长出现。而是以‘报血仇者’,负责执行对他亲人的凶手的报复者(参看民卅五19)。在这种情形下,威胁直接来自寻找该隐性命的其它对立的亲戚,他们要索该隐的命,要和他算账。为了保证他们知道此事,祂在该隐的额上作个记号,认明他仍是祂家中的一员,虽然他已失掉那身份的一切权利。我们可以把原始部落与现代吉普赛人对照。在结九章四至六节(提及神所怜恤的)及启十三章十六至十七节(论及敌基督的归依者)都有类似作记号以证明身份的记载。

十五节的‘遭报七倍’,要作比喻解,不应照字面解。它是报血仇典型夸张的用语,在这里用来保持主题前进,一点也不暗示神要索取多于应得的。

(二)

这故事最后部分的教训,与三章廿一节伊甸园故事结局时是一样的,只是这次更有力罢了。

该隐被判为流浪的逃亡者,在挪得地又是一个被夺去法律保障的人。我们知道这个地方是个想象的地方,英语的意思可能误导人。但是圣经的挪得(这名字的意思在希伯来语是流浪)并不是一个真实的地方,而是代表人类以傲慢的态度拒绝神恩典与怜悯的地方。也是这种人的终局,是他们自造的地狱,就是我主在祂的比喻中所称为‘外边黑暗里’,在那里又要‘哀哭切齿了’(太八12)。

然而就是在外面黑暗里,神的恩典和怜悯并不离弃祂的儿女。这个恩典并不拣选一些,而拒绝另一些。恩典是在纵使祂的儿女背逆祂时,仍然顾念他们;当他们侮蔑祂时,仍保护他们。恩典决不让罪与恶完全得胜。时候将到──虽然这日子仍然未到──恩典将显明在所有神的儿女身上,被拣选的人,他们被选上,并不是因他们的缘故;而是为许多暂时放在一边,暂时为挪得居民的人。

(三)

这是保罗在罗马书中提到过的可怕的问题。他想及神的子民以色列的被撇弃和神的新子民,外邦人的蒙恩典。与创世记一至十一章大体上面对的问题都是一样的。不是以色列,而是整个人类,均同样绝恩典的真正呼召。‘因为不知道神的义,想要立自己的义,就不服神的义了’(罗十3);‘他们失脚是要他们跌倒么?断乎不是!’(罗十一11

神不变的旨意是要拯救整个世界,但是祂有祂自己特殊的、甚至(在我们狭小的心胸看来)令人不快的方法去进行。这一条是恩典的路,就在我们走向悬崖绝壁,像该隐那样向罪的山k攀登,我们虽尽最大的努力,威胁却在发生作用时,神留给我们蒙恩的记号。

第四、五章的家谱(四17-32

圣经的家谱充满古代的数据,对这些数据,今天大多数只是学者才有趣。但是如果一般读者广义上明白其含意──他们大多数并不是关及真实的父亲与儿子──就能从中得到对希伯来人心灵上的一些见识,而且处处都有属灵的珍贵内容。

(一)

第四章的后半清楚的是古代希伯来家谱之一部分,虽然它列出的不只是关系而已。意大利犹太学者卡素图(Umberto Cassuto)把它与苏默连王的表目(Sumerian King List)开头几行比较。苏默连人是在米所波大米的巴比伦人和亚述人之前的非闪族人。那表目列举他们城市全部所知的王。那表目后部的王必然是历史上的王;但是,放在表目前部的,却是不太可靠的。国王计至千百年以前,而且其中至少有一个名字是著名的米所波大米传说中的半神化英雄。开头的八个王,如表目上所说的,是在洪水泛滥全地之前的,总数统治不止二十四万一千年。

卡素图注意到有些洪水之前的王的名字带有解释的词语:牧羊人、五金工匠、建造某城的人,等等。他想它的来源乃是苏默连的神话和传说的叙事诗的循环,而那词语则是使用比较完备故事的提示。这叙事诗循环的主要目的,乃是介绍古代那些文明的技巧与行业──农耕、牧畜、建筑、五金制造、音乐之类;人类的生活特色使其与其它生物有别。

(二)

我们在创世记四章十七至廿六节,及五章所得的,乃是卡素图依照苏默连王的名单列出的一部分。希伯来传说的古代英雄,彼此相关地被放在一起,而未加上解释。希伯来的家谱,可能是作为以色列说故事的人或‘故事歌唱者’记忆之助。在他们背后有古希伯来人对世界起源和文化兴起的看法。有时那完备的故事被容许进入圣经的创造故事,伊甸园的故事,洪水的故事;有时却只有故事的点滴残存下来(让隐与亚伯);另外正如这里的情形一样,有时却只重述了那家谱和它的注解。

我在绪论中说到创世记一至十一章的真实作者是以色列民族自己,当时我心中所想的便是这个流行的希伯来叙事诗。圣经作者所用和所采取的,乃是这传统的教训。正如我们所看到的,‘祭典’本的作者比‘耶典’本的作者修订这些故事更为彻底。

拉麦、塞特、以诺和另一个拉麦

(四17-32)(续)

(三)

第四章后半部的家谱来自‘耶典’(‘J’)底本。也许在较古的叙事诗中有两个论及一位名叫该隐的族长的故事;或者是有两个不同的族长,名叫该隐。不论其解释为何,如今该隐不再如本章较早时的,是个种地的人后来成了流浪的逃亡者;差不多相反的,他乃是第一位建造城市的人。他的后裔中有一个雅八,是住帐棚牧养牲畜之人的祖先。犹八是第一个音乐家,而土八该隐是第一个打造各样铜铁利器的人,还有拉麦与塞特也来自这同一族。

拉麦的故事一定是个有关暴力的,但是作者所保留的乃是一首诗,诗里夸耀对敌人报复的胜利,不是杀死,只是伤害;而且不只七倍(如第五章所说),而是七十七倍。耶稣说我们应当饶恕得罪我们的人七十个七次,心中是不是记起这段经文呢?(参看标准修正本太十八22注脚。)

至于塞特,除了解释他的名字以外,只写着‘那时候人才求告耶和华的名’。这或许表示有组织的宗教的起源。并不是说远古的人开始崇拜独一真神,而是说他们开始崇拜那些他们今天依然崇拜的众神,但是就希伯来人所知的,实际上是一位神──以色列的神。

这里有一篇很微妙的讲道。用一个短短的家谱括述起来,其中有三项与人类有关:

(甲)他在技艺上大有能力,

(乙)他格外喜爱暴力和冲突,

(丙)他承认有更高的权力。

在‘起初’,这三项就一起增长,但是给读者印象最深的,则是拉麦的野蛮呼声。他不是农夫、工匠和乐师,也不是祭司和圣人,他是真正代表人性的‘人’。

作者匆匆几笔,便把洪水大灾难的场景布置好了,当世界的创造主问:‘这一切有价值么?’祂似乎在激动,想把祂的创造来个结束。我们要很小心去听祂所添上的一点,那就是塞特不只代表宗教的起源,而且正如他的名字所表示的,他是代替亚伯的,因为该隐杀了他。这里也有神的怜悯,纵然在‘人的’最幽暗的日子里,仍然有盼望。

(四)

第五章主要是来自‘祭典’(‘P’)底本,乃是由第四章中较小心编辑出来的,略有不同地扩张第四章的家谱。所有过去的伟人都从亚当而来,也都有他的形像和样式──这次是照字面的意思。这些古人都享高寿,玛士撒拉的九百六十九岁(27节)是最长的,虽然没有像古代苏默连王们的统治期间那么长。把作者时代弱小的人民与希伯来古代英雄比较起来,他们诚然是人,他们不是王,他们更不是神明或半神。正如家谱一再在我们耳边响起,他们终于一律要死去。

或者说,除了一个以外,都死了。以诺(24节)是神秘地升天了。‘以诺与神同行,神将他取去,他就不在世上了’。我们对奇特而又迷糊的话背后的故事毫无所知。也许希伯来人知道这故事,但是纵使是他们,它也并不特别重要。神可能因祂的恩典,容许某一个人逃脱死亡的痛苦,而其它所有的人都要死,而我们则属于其它所有的人。

家谱至挪亚而止。但是谁是挪亚的父亲呢?显然不是四章廿三节那有报复心的拉麦,虽然他有个相同的名字,而且可能希伯来人通常把二者混淆不清。这位拉麦期望(29节)他的儿子挪亚使他的劳苦得安慰(在挪亚的名字与动词‘安慰’之间有文字上的游戏)。挪亚诚然作到了。但是我们一定要把拉麦的话作象征性解释。在三章十七节咒诅的话中‘劳苦’,与挪亚所成就的拯救之间,有直接的联击。所有的‘人’在本性上像这个拉麦,呼求安慰;却也诚然像另一个拉麦,呼求报复。但是那些渴求而又有充份信心的人可以变得像挪亚样。

圣经的家谱可能有点使人厌烦,但是如果寻找的话,从中可以学到许多的教导和教训。──《每日研经丛书》