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创世记第二章

 

3 第七日安息 二13

  圣经的著作,原本是没有划分章节的。分章始于朗登枢机主教(Stephen Langton,死于1228),分节却是十六世纪的事。将祭典所记的第七日安息,与第一章分开不同章次,明显的是划分得不甚妥善。可是,划分章节的时代并没有底本说,他们不晓得二14上与第一章是同属一种文献。他们把神的创造工作列于同一章,把安息放在创造工作以外,亦是有他们的见地的。同样,在我们以前的许多释经的人,因为没有近代考古学上许多宝贵的发现作参考,而只从传统的教义学上去注释经文,我们亦只应欣赏他们信仰的忠诚,而不该诽议他们为顽固。

{\Section:TopicID=200}1

  天地万物都造齐了 有关天地,请参看一1的注释{\LinkToBook:TopicID=165,Name=1}。这里万物的原文是 s]eba{~a{m ,一般的翻译应作“他们的军队”,或“他们的群众”。这里的主格既是天地,故这词应指属于天地的一切,则中文翻成万物应属可取的译法。

  天地万物既已造齐,则让我们回头来看看祭典的创造论,与他那时代两河流域一带的创造观有什么不同。美索不达米亚的创造观多属神谱学(Theogony,或可翻成神统记,就是讲述神灵生成的故事的);祭典的创造论完全没有讨论神灵的来源,乃记述独一真神的创造天地万物。中东一带地区的宇宙开辟论(Cosmogony)多集中注意力于民族的出现,而少涉及自然生态的现象;祭典创造论却把一切自然生态都预备好了,才将人类的出现和其管治自然的职责宣告出来。古代两河流域的创造史诗,多臆想创造是出于众神的斗争,或宇宙势力(cosmic forces),如海,亘古的黑夜,混沌的黑暗等之争战的结果;祭典的创造论却完全没有这些战斗,甚至一2之空虚混沌和渊面黑暗,亦获神的灵平和的覆育,完全没有斗争的情状。

  另一方面,现代科学家对宇宙的生成,已起于太阳旋转而成甯P的假设,进入到无法了解之空间的世代,而却对生命和生活,人文与文化,少加注意;祭典的创造论却正与此相反,以坚定的信心相信那独一的真神在关心着普世人的生活与生命,要带给人类以安宁与和平,并予人以至终有新天新地作安息的盼望。这安息,就是下两节要讨论的。

{\Section:TopicID=201}23

  到第七日,神造物的工已经完毕 这里的第七日,撒玛利亚五经抄本,七十士译本,叙利亚文译本和另些古代译本均作“第六日”。出二十11和申五1314在论到守安息日的诫命时,也是用“六日”。因此,现有希伯来文版本的第七日,可能是第六日的误抄,也可能是经文成为定本前的抄经者,为强调七的数字而改动的。因为照现有的经文意义来看,用第七日接续下面神造物的工已经完毕,也不会有矛盾之处。

  为什么要改为第七日?这就是下面我们要较为详细探讨的地方。

  有关神在六日之内完成造物的工之问题,释经者有很多不同的意见。归纳起来,最少有如下四种不同的解释:

  (一)字句的历史解释法:认这创造记述为历史的事实,六日则为每日廿四小时的六日。

  (二)寓意的历史解释法:仍认神的创造工作为事实,但六日却是六个缓慢的进化时期。

  (三)文学著作的解释法:认这六日的造物记述,乃是作者利用古代民间神话故事和创造神话史诗,净化其多神观念为一神论的传输宗教思想之文学著作,其内涵根本与创造的史实无关。

  (四)文学兼历史的解释法:承认这记述为文学的著作,但接受这著作为圣灵默示之创造史实的真理。这真理,不是以科学实验作论证,乃是从推理而来的信心(来三4,十一3)。

  我们所采的立场,就是这最后一种的解释法。因此,我们不但申明这整本创世记为信心的历史,太古史也是信心的历史。同样,这六日完成造物的工作也是信心的历史(请参看本书绪论第S章“信心的历史”{\LinkToBook:TopicID=129,Name=三 信心的歷史})。既然是信心的历史,则在了解了这创造史实的概念之外,我们便当追寻圣灵藉此著作,在信仰上对我们有什么教训。

  神赐福给第七日,定为圣日 在信仰上,祭典作者确然深信万有为神所造,而且是有序有则的创造,并在祂的恩典里,将所创造的万物,交给照祂形像而造的人,来代表祂管治这万物。为这原因,作者受圣灵默示要我们着重的,不是这受造的万有,乃是那创造万有的神;不是要我们注意于日子,乃是注意在赐福日子为圣的真神。故此,过去注释创世记的人,集中注意力于日子,乃是把作者的重心偏移了。作者的重心在于数字:六日所完成的造物事工,若没有第七日所赐福的神圣,则这一切都不完全──六是不完全的数字,七才是完全并且是神圣的数字。

  重视数字是以色列人至今仍炽的习俗。举例说,今天若有朋友结婚或生日,你如果送现金作礼物的话,就必须送十八元或八十元,或任何以八和十相并的数字。原因是希伯来文以 h] 字母代表八,用 y 代表十。由这两个字母并成的字是 h]ay h]ay 有活着、长生、永在、活泼、健壮等含义。延伸的意义,对结婚的人便有“百年好合”、“白头偕老”的祈愿;对庆祝寿辰的人,则有“寿比南山”、“长命富贵”或“年年有今日,岁岁有今朝”的蕴意。

  祭典的著作,是非常重视七的数字,或任何七的倍数之数目的。举例说,在这篇创造论的记述中,他七次记述“神看着是好的”(见一4的注释{\LinkToBook:TopicID=171,Name=4}),七次说到在神宣告以后,“事就这样成了”(见一7的注释{\LinkToBook:TopicID=175,Name=67}),卅五次(七的五倍)使用“神”的名称。故此在这节赐福给第七日,定为圣日,是非常重要的观念。

  六既是不完全的,是否就表明神的创造为不完全了呢?不!因为神的创造过程,有如希伯来诗体的对偶,是分成两个三来排此的(一至三日,平比四至六日。请参看前面“六日造天地万物”的序言{\LinkToBook:TopicID=163,Name=1 序言 一12})。三也是属神的数字,是个完全的数字(参看十八2910)。

  这样看来,祭典的作者在此要教导我们的,乃是神的创造事工是完全的,受造物的本身也不是败坏的。若我们的注意力只及于这些受造物,就当知道它们是在六日之内造成的。因此,人生不应只活在这六日的劳碌之中,必须要有神所赐福的第七日,就是在这圣日中,纪念神,思想神,崇拜神,听神的话,遵神的旨意而行,才是一个完整的人生。

  因为在这日,神歇了他一切创造的工,就安息了 祭典是在被掳时代完成的文献。为使被掳的人分别为圣,记得自己是神与之立约的子民,因此在被掳时代的以色列人特别强调遵守安息日的律例。可是,安息日的条例并不是祭典首创的。比祭典之先存在的神典(出二十811)和申典(申五1215),都以严紧的嘱咐,要他们遵守安息日的诫命。虽然这两文献记述要守安息日的缘由不同,前者是“因为六日之内,耶和华造天、地、海、和其中的万物,第七日便安息,所以耶和华赐福与安息日,定为圣日。”(出二十11)理由和祭典在本段所叙述的相同。后者却说明不可作工的原因乃为人道,就是“使你的仆婢可以和你一样安息,你也要纪念你在埃及作过奴仆……”(申五1415)。这两者并非互相冲突,乃是互相补充──将创造论与出埃及的救赎关联在一起。

  守安息日的历史起源已无法查考,但大部分的学者都推源到古巴比伦。从字源上看,希伯来文的安息日是 Sabbath ,有可能是来自亚喀得文(Akkadian)的“清除节”(Sabattu)。但清除节是阴历每月的月圆时,而古巴比伦则在每月阴历的初七,十四,廿一和廿八为“不祥日”或“忌日”。在这些日子,巴比伦的先知、祭司、君王和医生,是要避免做某一些事的。可是,以色列人的安息日却是以每六日之后的第七日,并以第六日的日落起计,至第七日的日落前为止。所以亦不能说是完全的相同。

  其实,守安息日的律例,按祭典的教训是与创造有关,因为在这日,神歇了他一切的工,就安息了。祭典的这说法,乃是要教训我们,不但是世界的开端在乎神,人生的开端亦是如此。神在造物的工完毕时安息了,这世界和人生也有尽头的到来。所以,创造论是和末世论紧相衔接的。然而,正如世界因创造而有开端一样,在这渐旧渐衰的世界过去以后,神已为我们预备了新天新地。同样,在我们这败坏的身体成为过去的时候,神在基督裹不但已使我们成为新造的人,也使我们一切安息主怀的人,有复活的盼望。

{\Section:TopicID=202}13

  神在六日造齐天地万物之后,便在第七日安息。祭典的作者从信心里,不单申述神赐福给第七日,定为圣日,要其子民也在这日安息不作任何的工,只在思念和默想神和祂的道,更是在信心里,了解到六日创造的事工,若没有第七日的分别为圣,则这一切均不完全,人生亦无法有圆满的结局。因此,这第七日安息的教训,是要我们了解世界和人生均有尽头。但这尽头并不使我们哀伤,因为神已为信祂的人预备了新天新地,也在基督里使信祂的成为新造的人,并有复活和得永生的盼望。

二 人与神的关系 二4∼三24

  这一大段经文(二4下∼三24)和前一大段(一1∼二4上)迥不相同。首先,这大段经文使用的神名是“耶和华”,因此是属于耶典的(其中有小部分属游典。整大段中均将耶和华与神连用,原因是前大段用神,这大段若照原底本单用耶和华,读者会误会为另一位神明。故此,这大段的“神”名称,大概是五经编辑者的加笔)。其次,在这一大段绝没有使用“创造”这惟独以神为主格的动词,而只用“造”或其它相类的动词。还有,这大段耶典的开端语,原文直译是“当耶和华造地和天的日子”(二4下),地和天都没有冠词。但在祭典的开端,却是“当神开始创造天和地的时候”(一1),不但天和地两字均有冠词,而且是以“天”为首。不错,祭典的整个创造论是从天到地──由神而及天地万物,人虽然是创造的最高峰,而所给的篇幅却少之又少。耶典的创造论却以“地”为首,并以人为中心,而其它万物所占的篇幅,反而少之又少。为这原因,我们把这整大段的经文标题为“人与神的关系”。

{\Section:TopicID=204}1 人的造成 二47

{\Section:TopicID=206}4

  创造天地的来历 这句话,一般的学者都列入祭典,并认为是编写一1∼二3的作者,把这句话加在二4下∼三24的前面,是作为标题使用的。创造一词,请参看本书绪论的“创造论”{\LinkToBook:TopicID=107,Name=2 創造論}。有关天地,则请参看一1的注释{\LinkToBook:TopicID=165,Name=1}。来历的原文是 to^l#do^th ,请参看绪论的“书名与目的”{\LinkToBook:TopicID=140,Name=1 書名與目的}

  在耶和华神造天地的日子,乃是这样 原文并无乃是这样这几个字。

  耶和华的神名,乃是南方传统(包括耶典和游典)惯用的神名。神典要将这神名的来源介绍出来之后(出三1315),才两种神名兼用。祭典亦是如此(出六23)。耶典则认为在亚当的孙以挪士开始(见四26的注释{\LinkToBook:TopicID=280,Name=26}),人已使用这名称。从文字上讲,原文是用四个字母 YHWH 组成,其字根应是 HWH,就是“是”或“有”的意思(即英文的 be being)。前面的 y 字,在文法上是第三人称单数的将来时态。出三14用第一人称单数的将来时态,所以中文译成“我是自有永有的”。正译也许应作“我将是我是”。但无论怎样去翻译,都无法把这字的本义完全表达出来。因为这字平常用第三人称作称呼,含有尊敬的意义(正如英人称皇上为 His Majesty),亦蕴蓄着无法了解其深广的意思。主前第六世纪,犹太人被掳于巴比伦,他们不愿意在俘掳自己的人面前称呼神名,藉免受敌人讥讽和污辱真神,而讳称 YHWH 为阿多乃(Adonai,即我主的意思)。在抄写经文的时候,便将这阿多乃的字母细写而放在 YHWH 之上,用以提示应讳读为阿多乃。主后第七世纪,希伯来文的元音符号通用之后,一般的抄本便将这阿多乃的元音放在 YHWH 里面,作为提示讳读。教会在十字军东征后和文艺复兴的时代,很多人学习希伯来文。他们不懂得这讳读,或不尊重讳读的习例,将 YHWH 和阿多乃的元音直读而成了耶和华(Jehovah Yehowah)。但依现有的希伯来文版本标注的读音,则成为“雅威”。我们这套旧约注释,除了引用和合本的经文,或在解释上必须使用耶和华之外,均用“上主”或“主”来称呼。

  神这名称已在一1作了解释。大概耶典原本没有这词。耶和华神的连用,旧约除了零星可见数次,五经其它地方只得一次(出九30)之外,全部集中在这一大段经文之内。事实上,如果不作连用,读者可能会将一1∼二3的神,和二4∼三24的耶和华,认作是两个不同的神祇。为这原因,五经的编辑者才将神这词和耶和华连用。

  造的原文是 `a{sa{h ,是一个普通的制造的动词。

  天地按原文应作地和天。把地字列在前面,已表明了作者的侧重点和神学观念。他不像前章祭典的作者那样彰显神的荣耀,将创造的历史从天讲到地,乃是脚踏实地的从地上所见的作开端。祭典所讲的太初混沌,是众水和黑暗,要待神逐步的清理,有秩序的逐日逐类创造出来之后,才讲到男女的受造。耶典所讲的太初混沌乃是野地,就在这混沌之中上主已用地上的尘土造男人,并让他将禽兽和各样活物介绍出来,且由他的肋骨造成女人来帮助他。这就是耶典所见的天地。这天地虽然是上主所造,而上主却到地上来行走,并与人说话(参看三813)。因此,耶典的叙事,是人与神的关系非常密切的,不像祭典之那么疏远的。

  日子原文是单数,正如前面一5813192331等所用的一样。为这原因,有些使用寓意的历史解释法的学者,就认为前面所提第一章各节的日字,不是廿四小时,乃正如这里所用的一样,是一段时期。这种说法是不通的。首先是两者的文献来源不同。其次,并且是更要紧的,这节的日子固有一段时期的含义,前段祭典的目的却在引导读者重视第七日为圣,因此他心目中的日子,是廿四小时的。

{\Section:TopicID=207}56

  野地 原文只用一个地字。和合本所译的野地却更能传达原意。因为当时地还未长出青物,上主也还没有降雨在地上,亦还没有人耕作。整个大地可说是一片荒野。

  雾气 原文 ~e{d ,在伯卅六27译为雾。这个字在亚喀得文是波涛汹涌的意思。如果是属于苏默文的借用字的话,可能就指两河流域每年三至六月间的泛滥。如果这说法为正确,则第6节应译作“但有洪涛从地涌出,润泽整个地面。”

{\Section:TopicID=208}7

  用地上的尘土造人 这里的人,原文用 ha{~a%da{m ,而地则为 ha{~a%da{ma{h 。因此,人是属地的,从地而出的。尘是指地面上的尘土,仍然是属地的一部分。这里所用的造字,原文是 YYS]R,为 YS]R 的第三身单数将来时态的动词,但因前面有 Wa,所以成为过去时态。这词的含义是形成、构成、编成或塑成的意思,即指神用地上的尘土塑成一个人形。这种形态的动词,实质上只须一个 Y 字就足够(参看19节的同样用法,并有同一意义的这字,就仅为 YSR)。何以这里的造字会有两个 YY?自古以来犹太拉比的解释,就指出是有神特别用意的:人的受造有两 Y,其一是倾向于善,另一是倾向于恶。这“倾向”(inclination)是蕴藏于心的,人可以运用他的意志去自由择向的。简言之,就是指神在造人时,就给了人以自由的意志。

  将生气吹在他鼻孔里 这里的气,原文是从 N#sha{ma{h 而来,可以翻成气、气息、生命、生物或灵。所以,古以色列人的人观是整体的,即从土而出的拥有上主之气者。后代释经的人却把人两分,即尘土和气息,或肉体与生命。在受到外来影响之后,才有肉体与灵魂之说。

  要注意的乃是,祭典认人有神的形像,因此人是受造的最高峰,并为神的代表而有权管理万物。耶典以人有神的生气(灵),所以人为万物之灵。

  他就成了有灵的活人 这里所用的活字,其字根就是我们在解释二23时,于举例中所用的 h]ay ,含有永远活着的意义,意即上主在造人时,并没有死的素质或因子存在其中的。死是因罪而来的(见三19的注释{\LinkToBook:TopicID=249,Name=1819})。这里的灵字,原文是 nephesh 。这字的动词字根表示呼吸,名词的原义本可表达任何能呼吸的生物。用在人的身上时,最接近的翻法应是英文的 being person (人)。但因七十士译本把它翻为 ynchv ,所以有些英文译本将之翻为 soul,而成了中文的灵。 ynchv 的英文切音是 psyche (心智或心意),即英文 Psychology (心理学)这字的来源。受希腊教育影响的保罗,便把这字翻成魂,而使后来的教义学家把人三分为身子,灵和魂(参看帖前五23)。

  名叫亚当 这几个字是和合本为便于介绍其后这人的活动而加上的。亚当的原义是男人,也可以作人的集体名词而使用。

{\Section:TopicID=209}47

  这段经文是耶典叙述人的受造的开端。耶典也没有从无造有的观点,因为上主造人时,地已存在。不过,当时的地是混沌的荒野,没有植物,没有下雨,也没有人耕种,只有每年一次泛滥的洪涛,用以滋润大地。耶典之所以叙述这些情状,为的是给造人作铺路的背景。它的目的,并不像祭典的记述在说明天地万物的由来,乃在陈说人的受造和其所赋予的使命。人是上主以地上的尘土模塑成为人形,然后将祂的生气(上主的灵)吹入他的鼻孔,而使之有生命气息而成的。因此,人有上主之灵,与万物迥异。这上主之灵,不单给人以智慧的秉赋,也让人有自由的意志,可以自由作主,选择自己人生的取向。这一切,都表明神对人的厚恩,也说明人与上主之间,有着密切的关系。

2 人被安置在乐园里 二814

{\Section:TopicID=212}89

  在东方的伊甸立了一个园子 从这句话来看,伊甸明显是指一个地方。这地方在以色列的东方,并且是树木众多而美丽,所以被称为园子。圣经的传统,也明显的指伊甸为地方名,故此有“伊甸人”(王下十九12;赛卅七12;结廿七23)和“伯伊甸”(摩一5)等的名称。如果这观念为正确,则伊甸必为亚喀得文或苏默文的借用字。这两种原在美索不达米亚的文字之伊甸,均为平原或原野的意思。但是,希伯来文伊甸的动词字根,却含有愉快、欢乐的意义,所以先知书在使用这一名词时,便蕴涵了乐园的意思(参看赛五十一3;结廿八13,卅一9)。古代两河流域的平民百姓,很着重实际的效用,因此他们的园子都是果园;惟有神才建立花草树木作欣赏的园子。这节经文的园子,明显是从后者的观念来说,所以是有上主的使者把守的(参看三24)。

  把所造的人安置在那里 这园子虽然被先知称为神的园子(参看结廿八13,卅一9),却不是上主自己的住所,乃是为安置祂所造的人的地方。这是显明上主对人的恩典,和祂对人的重视,因为人有上主的灵,与祂有密切的关系。

  使各样的树从地里长出来 祭典非常注重创造的次序;耶典却着重所造的人。因此,究竟各样的树先在园子里长出来,或是人先被造了?耶典的作者根本不理这问题。他所关心的,是人受造了,就必须有安置的地方。这地方,应当是很美丽可爱的,因为人是上主所眷爱的。故此,上主使各样的树从地里长出来,而这些树,不但可以悦人的眼目,而且也有的会结出果子来,可以给人作食物。

  园子当中又有生命树、和分别善恶的树 这两种树,特别在此提到,是有其作用的。这作用,在下一章才详细讨论。但在此要说明的,就是前面第7节已说过的,上主造人有两 y 。这两 y 是要以这两树作为界限的。

{\Section:TopicID=213}1014

  有河从伊甸流出来滋润那园子,从那里分为四道 这节话是充满了美索不达米亚的神话背景的。首先,有河的目的是指水。水是一切生命所需的。在古代的亚喀得文献中,有些诗句指出高等的神明是住在地泉的深处,使水涌出来滋润地面。其次,这伊甸既在希伯来文有福乐的含义,而这里的伊甸又明显的是指地方名,因此作者是语带双关的说明,在那福乐的地方,流出了滋润生命的泉源(很巧妙的避开了两河流域神话中的神明,而暗指这河水是从上主而来)。更要紧的,当这河流到那园子以后,就分为四道。请注意:四是指全地(参看亚二6);分的原文字根为 pa{rad ,是英文 paradise (天堂、乐园,福地或极乐世界)的根源。这意思是说,作者也是语带双关的说,生命的泉源,从上主那里而来,透过那福乐的园子,将福乐分给全地的人。这是耶典对始祖在乐园的观念,也是对列祖被召建立以色列为祭司国度的观念。耶典在整本创世记和整个律法书中,都着重人,并强调人之受造在上主恩中应有的世界使命。耶典的作者,是神恩普宠论的倡导者、支持者和宣扬者。

  第一道名叫比逊,就是环绕哈腓拉全地的 这里把哈腓拉作一个概称,表明这地区的辽阔。但这地区在什么地方,便无法确定。创十729,把哈腓拉分别说成是含和闪的后代的名字,更无法叫我们可确定此区域;创廿五18和撒上十五7的哈腓拉是地方名,其区域似乎就在亚拉伯。但亚拉伯区并无比逊河,而此河名又仅在这经文出现一次,旧约并无再见到,所以就无可比对。

  金子、珍珠、红玛瑙 有很多地方有金子的出产,因此这也无法叫我们可确定哈腓拉的所在。珍珠可能是和合本的错译。现代学者多认这原文的 b#dolah] bdellium),为一种产自亚拉伯南部的稀有香味的树胶液汁,或称之为乳香。红玛瑙是一种贵重的宝石(伯廿八16;参看结廿八13),可作雕刻之用(出廿五7,廿八911),也是盛产于亚拉伯和印度的。因此,这哈腓拉可能在亚拉伯。但亚拉伯完全没有河,除了其北部偏东是与幼发拉底河相连之外。因此,这比逊河在何处,只得存疑。虽然有人认为是古时由玛代山注入波斯湾,现已湮没的卡伦河(Karun)。我们却不能肯定。

  第二道河名叫基训,就是环绕古实全地的 耶路撒冷城东有一基训泉(王上一33),但明显的不是指此。这里的基训是与古实有关。但这古实的原文 Ku^sh ,却可能是指努斯文件中所说的 Kushshu^ ,因此就不是非洲的埃提阿伯或苏丹(即古实),乃是古代底格里斯河东的一省。这 Kushshu^ 人的英文是 Kassites (加瑟人)。这加瑟人于主前约一五三○年崛起,灭了古巴比伦的第一朝,统治两河流域并称为加瑟朝(Kassite Dynasty),至主前约一一六三年才为以拦朝接替。如果这说法为对,则基训河亦在美索不达米亚,但河床却已湮没了。

  第三道河名叫希底结,流在亚述的东边 这里的希底结,就是现今的底格里斯河(请参看现代中文译本对此河名的翻译),并和流在亚述的东边之说法相薯X。

  第四道河就是伯拉河 这伯拉河就是幼发拉底河(现代中文译本就以今名为译)。

{\Section:TopicID=214}1014

  综合上面所说,耶典所记述的伊甸园,不但说明在以色列的东方,也从他所依据的神话背景和所讲的河名,使我们了解这是在美索不达米亚的区域。至于伊甸园的确址,现在已无可考。耶典的作者这样描述的目的,也不在讲述伊甸园确址的所在,乃在表明上主是怎样的恩待有祂自己之灵的人,给他如何舒畅可爱的快乐园地,有吃的,有喝的,有怡人眼目的植物,也有可作食物的佳果。但是,上主也在园子当中安置了生命树和分别善恶的树,作为祂所造并赋其有自由意志的人之取向分隔线。

3 人在伊甸园中的使命 二1517

{\Section:TopicID=217}15

  使他修理看守 上主造人的目的,并不只是给人享乐。这节的头一句话,是重新回到二8下的话题上去,因在914节,为着描述伊甸园的佳美和所在,已把话题岔开了。而这两处的经文,明显的是要响应5节下“也没有人耕地”的话。既然说到在上主造人之前,还没有人耕地,含义就是在造人之后,人的职责之一就是要耕作(参看一29的注释{\LinkToBook:TopicID=195,Name=2930})。因此,和合本的修理,并不能表达原作者的主旨,也没有译出原文的含义。原文是 `a{bad 的不定词,可翻成工作、服务、锄地或耕种。鉴于二5下的语气,便应翻成“耕种”。事实上,5节下之耕地的字根,也和这节耕种的字根完全一样。至于看守,原意并不在于作看门人,反而多有修理和守护,就是不让它残败的含义。这是忽略守护自然生态,任由空气污染、食水污染,过于砍伐山林等的今天,知道这自然界的一切均为上主所造的人,更须遵行看守的职责的时候!

{\Section:TopicID=218}1617

  只是分别善恶树上的果子,你不可吃,因为你吃的日子必定死 要了解这句话,必先要知道这里的分别之原义。原文分别的字根是 ya{da` ,不但可译成知道、了解、认识、辨别、晓得、明白等,也含有经验、体验、深交或甚至交合等。譬如四1的“那人和他妻子夏娃同房”的“同房”,原文就是 ya{da` 。这种对善恶的深知和辨识,人如果去体验,就会失去他童稚无邪的喜乐。进一步,要了解这句话就必须知道这里所说之善恶的含义。原文善恶亦可翻成好坏。最初被造的人,在耶典作者的心目中就正如尚未长成的小孩一样,还没有对善恶之道德辨识,但有好坏的了解。当小孩深明好坏的分别时,他已失去了童稚的天真,终日会为好坏而心悬胆挂。更进一步,要了解这句话便必须明白原文论死的含义。死的原义是隔绝、分离或阻隔的意思。当一个人对好坏有体验而深知其义后,他已和自己原有的童稚分离了,他和上主的关系也有阻隔了。

  因此,神要人不可吃那分别善恶树上的果子,原来的动机并不是上主的自私,乃为人的好处;原来也不在道德的教训,乃是对上主话语的是否尊重。整个园子中,有许许多多的树,每树又有许许多多的果子。上主说,所有树上的果子,人都可以随意摘来吃,有完全的自由;而上主所要求的,只是在众多众多之中的一项,就是辨识好坏的果子,你不可吃,因为你吃的日子,你已不是从前的你了,你要和自己原有童稚的心志相离,也和神的旨意相隔。你已不是从前的你,而你与上主的关系也破裂了。

{\Section:TopicID=219}1517

  古代美索不达米亚的神话故事中的神明之所以造人,是要他们为神明服役;耶典所描述的人,其使命却在耕地自食其力,并照顾上主所赐予人作居所的园地。上主恩待祂所造的人,供给许许多多可作他食用的果子,但为免人因知好坏而失去童稚般的天真,所以吩咐人不可吃那园当中分别好坏的果子。因为当他吃了这果子以后,他就已与原来的自己不同,也与上主的关系异于从前,是心悬胆战的度日,是与真神脱节,如死之使人与活人之境隔绝一样。

4 女人的造成与婚姻的定立 二1825

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  那人独居不好 这是上主定立婚姻制度的宣告。除了生理的缺陷和另有原因与目的而不结婚的外(参看太十九1112),在上主的定旨中,成年者结婚乃是一件好事,因为那人独居为不好。

  我要为他造一个配偶帮助他 原文的配偶及其附字的直译,是和他相仿,和他相对或和他相配的意思。这个上主所造要和男人相配者,是一位帮助他的人。

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  耶和华神用土所造成的野地各样走兽、和空中各样飞鸟 这和前章祭典的创造论之不同处,最少有如下三样:(一)祭典是神用话造成;耶典是上主用土造成──前者从天宣告,后者就地取材。(二)祭典很有次序而且分类详细,并指明这些是第六日所造成的;耶典不理次序和分类,也不管日子,并没有说明究竟是先造了人,抑先造了这些禽畜。(三)祭典所记述的,尚有水中的生物;耶典却完全没有提到水中的生物。但是,两者的共通点乃是,这一切生物,并不是自然而有的,乃是耶和华神所造的。还有,就是牠们都要受人的管治的(见下句解释)。

  都带到那人面前看他叫什么 一切的走兽禽鸟,虽然是上主所造,上主却都带到那人的面前,让牠们和人的关系密切。人怎样叫各样的活物,那就是他的名字。这,不但是语言的开端,也是显示人有上主之灵的智能和知识。进一步说,在古代相信巫术的世代,能够呼出某人或某物的名,就表明呼叫者对被呼叫者有控制的权能。但是,耶典的作者这样描述,却不在控制,而在于从属。以色列的列祖本属游牧的人。游牧的人对他的牲畜都予起名,并且是按着名字叫自己的牲畜;牲畜也认得主人的声音而跟着他,并且绝不跟着生人;生人的呼叫必要使牠逃跑,因为不认得他的声音(参看约十35)。更进一步,耶典的这描述,不单在形容人在未堕落前,于乐园中人与自然界和谐的关系,乃是藉此要指出,婚姻关系的和谐之重要性(见以下的解释)。

  那人便给一切牲畜和空中飞鸟、野地走兽都起了名;只是那人没有遇见配偶帮助他 起初受造的人做了一切上主所吩咐的,显出了他的智能和知识,并与这些自然界的一切有着和谐的关系,而却仍有缺陷,就是在这自然界中,没有找到(原文遇见的正当译法,应为“找到”)一个能和他配对的帮助者。这是上主要造女人的呼之欲出的叙述。

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  使他沉睡 这是上主的作为。明显的,圣经的传统乃是,上主一切的工作,都不是要人眼见:上主造女人之先,使亚当沉睡;上主接受亚伯拉罕立约的祭牲以先,使他沉睡(十五12);上主要表明必与摩西同往迦南的显现,亦只叫他看到上主的背,却不得见上主的面(出卅三1223)。因此,人生在世,对上主的作为,就算不是沉睡,也彷佛有如对着一面铜的镜子观看,模糊不清(林前十三12),却仍要以信心来接受祂的恩眷。

  取下他的一条肋骨,又把肉合起来 这在古代美索不达米亚的传统故事中,是用来解释人身上部有肋骨,下部无肋骨,是为便于男女性事的缘故。但耶典却将这从男人身上取肋骨及和肉而造成女人的记述,为表明夫妻亲切和紧密的骨肉关联而用。

  造成一个女人,领她到那人跟前 这是像父亲带女儿到新郎跟前一样。今天教堂的婚礼,就是按这上主造男造女,使他们成就婚姻的定式。

  这就是了!

  我骨中的骨

  我肉中的肉;

  这要称为女人

  因这是从男人而取的!

  这是按原文的直译。从这译法便可见到男人在找到和他相对的同类时,是何等的惊异与欢欣!原文是诗体,一方面表明这传统的古老,也表明这传统要人铭记于心;原因是婚姻乃何等令人惊异而欢欣的事,是上主神妙恩典的安排,是要一切在婚姻中的男女都这样欢愉的互相恩爱!

  另一方面,原文也在作文字的舞弄,表明女人为 ~ishsha{h ,原是从男人之 ~i^sh 推衍出来的。

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  因此,人要离开父母,与妻子连合,二人成为一体 有些学者把这句话解释成为原始的婚姻制度,是男人离开父母,到妻子家中去住,正如今天有些社会仍然是以母系为中心一样。这种解释,固或有可能,但不能把二人成为一体,与全句连系得上。而且,读以色列的列祖史,也明显的是女人嫁到男家,而不是男人跑到女家去住的传统。

  这节经文实际要讲的,已经从开头使用因此两字而表明出来了。意思乃是,这节话是这整段经文(自18节起)的结论。这结论乃是:男女爱情的坚强,不是父母与子女间的爱所能比得上的。正如雅歌所说的,“爱情如死之坚强”;“爱情,众水不能息灭,大水也不能淹没”(歌八67)。这种男女互相吸引的爱情,无法息灭,直到两者结合在同一孩子的身体上时,才能有满足的感觉。

  当时夫妻二人赤身露体,并不羞耻 这句话是这全段结论的余絮,也是后一大段的引语。之所以说是这段经文结论的余絮,因为全段所讲的是婚姻与爱情。人若在婚姻内有爱情,正如当时的亚当和夏娃,是上主所定立的,则他们彼此之间虽然赤身露体,也不会觉得羞耻。换句话说,若不是在上主所定立的婚姻制度之内,男女若这样赤身露体相对,便为可羞耻的事。之所以说是后一大段经文的引语,是因为人在堕落之前,即在未尝禁果之先,还未知道好坏,更无善恶的体验,当然就没有羞耻可言。正如今日的童稚,虽然男女赤身相对,因为不知禁果为何物,也是嘻哈玩耍,并无羞耻的感觉。

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  这段经文虽然讲述了神用土所造成的地上生物,和空中飞鸟,都带到亚当面前,让他给牠们起名,间接表达出上主对万有的创造和人的智慧,而其真用意却在说明婚姻、爱情与生男育女的定则。婚姻制度是神所定立的。祂从男人身上取肋骨,合上其肉而造成女人,表明婚姻内男女之亲密的关系,以及彼此间爱情的笃固,甚至坚强过于对父母的亲情。神赐予这种爱情,也有其目的,就是要他们连成一体而衍生儿女,使人类能绵延不绝,生生不息。因为这种传宗接代是那么神圣的事,所以神要人在夫妻之内,不觉羞耻而为(参看林前七2)。──《中文圣经注释》