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出埃及记导论

 

编者序

  新旧两约《丁道尔圣经注释》的编辑主旨,是为圣经中的每一书卷提供查考容易、数据完备的注释,便于研经者的应用。经文诠释是本系列的主要重点。至于圣经批判学上的重要课题,则在避免过度专业化的前提下,在导论以及脚注中讨论。

  本系列每一卷书的作者,当然都有自由作出独特的贡献,在争议尚烈的题目上表达个人的观点。虽然篇幅有限,他们依然尽可能囊括和他们见解相歧的解释,因为这些都是其它挚诚信徒的结论。举例而言,作者并没有过分注重神启示圣名的时间、希伯来人出埃及之日期等备受争议的问题。反之,他的目标是指出这些重要的史实,在希伯来人的生活、神学以及全本旧约(乃至新约)圣经中,有何等深远的影响。时至今日,我们依然能从这卷书中学到无数的功课。

  没有一本英文译本,能够充分反映圣经原文的意思,这点在旧约尤其真确。本系列注释的作者须得引用不同的译本,甚或自己另译,才能向今日的读者,解明较为困难的段落。有必要时,他们也列出希伯来原文(或亚兰文)的音译,俾使不熟悉闪族语文的读者,可以掌握关键性的字汇,进而明了个中的论点。我们也相信读者手边,必然有一本或多本可靠的英文译本可供参考。

  时至今日,信徒对于旧约圣经的意义和信息,依然兴趣浓厚。盼望本系列注释能够推动信徒,更有系统地研究神的启示和祂藉此彰显的旨意和道路,在今日明白神的话语,并且作出回应。这是编者、出版者、作者至诚的祈祷。

魏兹曼

D. J. Wiseman

作者序

  告别这本《出埃及记》的注释,就像和一位老友诀别般,使我内心矛盾非常。深信在我一再延宕之下,丁道尔出版社几年来耐心等候的编辑们必然会同意我这句话;然而他们的心情却肯定没有我这么矛盾。能够在新加坡的三一学院(Trinity College)动笔,在雪梨的摩尔学院(Moore College)脱稿,又从麦夸里大学的孟席斯学院(Robert Menzies College, Macquarie University)将这篇序言寄往出版社,是我的福气。这书若可题献,我当会将它献给这三所学院。

  这本注释有什么不足之处,我十分清楚。我着意从解说和释经的角度来写作,灵修方面则从轻处置,因为相信前者才是本系列的主要目的。我不是反对灵修式地研读旧约(绝对没有这种想法),只是鱼与熊掌不可得兼,那工作只得留待他人完成了。

  我对读者的要求是:盼望读者首先翻阅导论中有关“出埃及记的神学”那一段落;因为照我安排,那是全书其余部分的骨干。先阅读这一段不但有助于明白注释,更(重要的是)能使读者从出埃及记中得益。其实即使是这个神学导论,也是几位比我更有成就的学者,在翻阅本书初稿之后,给我的无数建议之一。这几位学者的名字,我无意公开。然而若说这本书有什么优点,都是有赖于他们的指教,也算不得言过其实。书中若有什么隐晦不明和未臻完善之处,则完全是我个人的责任。

一九七二年十月 柯勒

R. Alan Cole

简写一览

BDB               F. Brown, S. R. Driver & C.A. Briggs,  Hebrew-English Lexicon of the Old Testament, 1907.

IDB                 The Interpreter's Dictionary of the Bible,共四册,1962.

JNES              Journal of Near Eastern Studies.

SVT                Supplement to Vetus Testamentum

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•史安二氏       J. J. Stamm & M. E. Andrew,  The Ten Commandments in Recent Research, 1967.

•布伯               M. Buber, Moses, 1946.

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•纳皮尔           B. D. Napier, Exodus, 1963.

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圣经版本

AV                  Authorized Version(钦定本,即 King James),1611

JB                   Jerusalem Bible1966

NEB               The New English Bible Old Testament1970

RSV                American Revised Standard Version1952

RV                  English Revised Version1881

•七十士译本   教会时代前,旧约希腊文译本,主前三世纪

•马索拉经文   犹太教的标准希伯来文圣经,Massoretic Text,主后六至十一世纪

•和合本           中文官话和合本,1919

•现中本           现代中文译本,1979

导论

{\Section:TopicID=104}Ⅰ 出埃及记的内容

  出埃及记的英文名称并非来自希伯来文(原文只是依照开首两字,称本书为“这是……的名字”),而是来自七十士译本,即主前三世纪时在埃及翻译的希腊文圣经。此名虽属后人所加,却是个好书名。英文书名 Exodus 是“出离”的意思,而本书的中心信息,正是神子民“出离”的事迹。(中文的“出埃及记”,也可以溯源到七十士译本。)出埃及记以无助的以色列人在埃及为奴开始,记载神怎样默默预备拯救者,这人怎样面对法老。接而以色列的神和埃及一切假神交锋,灾难一个接一个临到顽梗的法老和他所治理的埃及。第十二章带来了逾越节和埃及地长子之死:以色列终于可以自由离去。这是出埃及记的高峰之一,接下来的是渡过红海,波浪淹没法老的车马。第十五章记载摩西以得胜之歌称颂神的拯救,有承先启后的作用。

  上面所说的,还不是全套的故事。以色列还未到达拯救者摩西起初蒙召的西乃山(出三12)在那里敬拜神,来证明她已得蒙救赎。她在旷野前进之时,仍然在“出离”旧生活的过程之中。她需要饮食、保护、引领,这一切神都会供给她,然而以色列不断地埋怨和悖逆,却暴露了她的本性。她终于在西乃山脚的平原上,在雷轰闪电中听见神的声音,因而惊恐战栗。她在此与神立约(出二十四8),以色列国就此诞生。出埃及记的第二个高峰不但包括了立约,更包括了附带之“盟约律法”的赐予。十诫是这律法的总纲,“约书”(出二十一∼二十三章)详述其中的内涵;神的本性以伦理的语言表达,对以色列的要求也在此说明。出离旧的生活方式,没有出离旧地容易,但当行之道却已清楚显明。

  但第三个高峰仍未出现。下面的章节从容而仔细地,在每个细节都充满了象征意义的前提下,描述旧日英译本称为“会幕”(tabernacle)的建筑物,以及其中一切陈设(出二十五∼三十一章)。神要与人同住,所以必须建造合祂居住的帐幕(tent)。但我们暂时拥有的,只是祭司的蓝图,就如以西结书的一样(结四十∼四十三章),是一些供日后建筑用的简单指示。

  第三个高峰之前是个低谷。摩西还在他历程的巅峰,在山上与神面对面说话之时,以色列却跌入了她的低谷:铸造、崇拜金牛犊(出三十二章)。她荣耀的盟约怎么了?是和石版一起,在山脚摔得粉碎了吗?她和神建立的新关系付诸东流了吗?不然。虽然要严严受罚,却有摩西的代求,又有神的赦免。而利未也因为尽忠,而得到了成为祭司支派的权利。至此盟约也必须重述:一步一步地,以祭司喜爱重复的心,复述每一个程序(出三十四∼三十九章)。这些章节记载了“会幕”的实际建筑:工匠一丝不苟地遵行了神在山顶指示摩西的每个细节。终于一切都齐备了:最后一章记载会幕的奉献,以及神与人同住(出四十章)。从某一方面来说,这正是全书情节发展之鹄的:是出埃及记的真正高潮。

Ⅱ 五经之一的出埃及记

  谈过这些以后,我们可以讨论五经其余的部分了。出埃及记是五经之一,从某些角度来看,甚至可说是人工分割出来的肢体。出埃及记的开首刻意回应创世记最末的几节;而出埃及记结束时对祭司的指示,也和利未记、民数记相连。整体来说,五经只有五个大主题:神对列祖的应许、出埃及、神在西乃山藉盟约和律法的自我启示、旷野流浪、进入迦南。五个主题之中,出埃及记详细处理了三个,并且回顾第一个,展望最后一个。本书刻意将摩西在西乃山上经历的异象和蒙召,描绘为神对以色列列祖应许的实现,而结束全书的应许,也说到神要带领他们直到迦南。所以出埃及记虽仅属于较大较广的整体之一部分,却是精粹的部分,甚至可以称为全部五经启示的中心。它是律法书中,最有权利称为“救恩史”(德:Heilsgeschichte;英:history of salvation)的书卷。即使是其中的法例,也可以名正言顺地称为“救恩律”(德:Heilsgesetze;英:law of salvation),因为它颁布的背景,正是与得赎国度所立的盟约,和因之而有的义务(见大卫斯)。

Ⅲ 出埃及记和五经的“底本”

  昔日公认的信念是:现有的出埃及记几乎全本都是摩西的著作,只有几节是约书亚在摩西死后加插的。然而十九世纪末主流的批判学说,却将出埃及记视为几个年代不同的文献(但皆在摩西之后很久),拼砌出来的杂烩。甚至历史上是否真有摩西其人也受到质疑。譬如,挪士(Martin Noth)就提出说,摩西可能是个不知名的沙漠酋长,其坟墓为以色列人所记念;如此他对于以色列传统的影响,便是外来的了。对这类学者来说,“摩西著作”这句话是毫无意义的。真相究竟是怎样的呢?可能两个极端都不是。先时,这看来井然有序的“底本说”(Documentary Hypothesis)所以没落,主要是因为这理论太成功了1,学者鉴别出来的单位越分越细,越来越片段,使得底本不再是大而连贯的文献。另一方面,北欧学者则强调口述传统的重要性和可靠性,他们甚至不容许提及写下来的“底本”,反而注重错综复杂的口述传统。无论如何,这些传统的稳定性,到后来已经变得和文件等同了。形式批判学教导我们怎样透过文学形式,来把各样的圣经材料加以分类和形容。形式批判学所研究的单位,也比旧日“底本说”的为小,并且注重造成这些单位的生活背景。近期德国学者更教导我们观察“‘传统’的历史”,藉以看见一个事件的记载(即所谓“传统”),可能经过什么阶段才达到现有的形式。这些理论的重要性并不局限在学术之上,它能帮助我们了解现有经文形成之时,经过了十分复杂的程序,并且认知到其中的材料,历史十分悠久。

  归根究柢,解经者的研究对象是至终的产品,即:在他眼前的经文。这也是笔者的目标。上述的题目虽然有趣,但在这本注释书有限的篇幅之内,却不可能详细讨论。不少这些问题都必须研究希伯来原文方才有用,因此有兴趣的读者,最好是查看讨论希伯来经文的大型注释书。应当指出的只是:就出埃及记而言,纵使那所谓“批判学革命”已经发生,原有的底本说也广被摒弃,很多学者依然使用 JEDP 等记号,来表示想象中的五经来源文献2。这些记号如果只是用来描述材料的类型和段落,而不是断定写作日期,则没有什么不妥。然而同样的记号,今日的用法却有显著的不同。譬如现代学者已经不再以为 J 是源自主前九世纪南国的文献了。他们相信它是犹大多个世纪以来的当代传统,九世纪收集后付诸笔墨,达到固定的形式。同样,他们也会视 E 为以法莲传统的集成,内容和 J 一样古老,但却比它晚一个世纪才收录为文献。这立场和底本说大相径庭,所用的记号却是一样。

  再者,他们如今更认为 J E,都不过是摩西传统的不同表达(假设我们接受这两个文献实际上是独立存在的)。这传统的记号是 G,即“基本层”(德:Grundlage;英:basic layer)。而 D 则被视为更后期的集成,作用是诠释早期的律法,很多时候是“约书”的补充(出二十∼二十三章)。即使是昔时被视为最后期、最不可靠“底本”的 P,今日学者也相信是别处已经散佚,但在此受到祭司一丝不苟保存的古代记录。

  换言之,今日广为接受的看法,是底本的日期(这当然是假设这些底本真正存在,编纂年日亦能确定),并没有其中内容的日期来得重要。简言之,现代五经研究和新约研究的立场十分近似:四卷福音书虽然著作日期有别,而且比较晚,皆同样保存了耶稣言行的早期传统。我们当然可以在原则上,否定这种来源批判的做法。另一方面,我们亦能以敬虔的不可知态度处理这事,承认来源必然存在,但却避免一口咬定它的性质。我们又可专注于眼前的经文,若不遇到诠释上的问题,便不进一步探讨。但不论所循的是哪条途径,我们必须谨记:今日旧约研究的风气,和以往已经有很大的分别。摩西其人和他作品基本上的历史性,(起码在大意上)已经得到广泛的认定。不同派系的学者,都会认为十诫(或其简略的形式)是来自摩西时代3;又承认约书的内容属于铜器时代。以上看法或许仍不能满足希望能够维持更坚强立场的人,但我们起码也当以感谢的态度,来面对这种立场上的改变。

 

1 辛卜森可算是把这做法推至逻辑上之极端,使经文完全片段化的代表性人物。他的做法虽然可能没错,却只是个分析,不能解释现有的经文怎样形成。

2 诺斯(1951)和汤普森(1970)都各自纵览了当时的立场,可对比之。

3 罗利(Rowley, Moses and the Decalogue, 1951)就是一个例子;莫文克(Mowinckel, LeDe*calogue, 1927)及阿尔特(Alt, Ursprung des Israelitischen Rechts, 1934)却不然。现代的史安二氏纵览了近代的立场,可参他们的作品。

Ⅳ 出埃及记的难题

  即使是最保守的学者,也不会否认出埃及记有些问题依然有待解决。然而这些问题大多和史地有关,对书中神学信息有所影响的少之又少。本书大部分会在这些问题首次出现之时,简约地加以讨论。少数有必要详细处理的问题,则以更长的篇幅研究。而余下的问题,读者便得参考大型的注释书,如《新世纪圣经注释》(New Century Bible)中海厄特(Hyatt)的著作了。

  举例来说,我们不晓得以色列人在埃及寄居了多久。有些人甚至会认为,我们不能肯定以色列人是否全部都曾在当地居住。我们不知道出埃及的确切日期(虽然借着考古数据可以大约肯定)、以色列所行途径、或西乃山的确实地点。以上只是部分的问题;出埃及记中未能解答(就现有数据来说,实在不能解答)的问题,我们可以列举过百。但这些问题之中,没有一个是对神学论点有所影响的,所以我们也不必舍本逐末,过分加以注重。不知道出埃及的人数、路途、日期,并非什么大不了的事。重要的只是我们和后来的以色列人一样,知道而且相信出埃及的史实,并且同样视之为神拯救的大工。实际上,对以色列而言,这是神凌驾一切之上的拯救作为,因为它可说是以色列被造之始。出埃及的史实是以色列信条的中心,此后神一切的拯救作为皆以此为准则。基督的十字架对基督徒有多重要,出埃及对以色列人就有多重要。然而正如我们不能肯定耶稣被钉的确实日期、地点,以色列也不能确知西乃山的确实时、地。我们之所以有这些问题,不过证明了我们是有科学头脑的现代人而已。其实从某方面来说,我们是把自己的问题带进圣经里面,然后却因为圣经没有提供答案,而埋怨圣经。对原来的作者来说,这一切显然都不成问题,不然他们也就不会这样记载了。我们不能责备古希伯来人“头脑不科学”,也毋需因为自己“头脑科学”而自责;我们要学习,不向圣经问一些不在其回答范围之内的问题。如果一定要问这些问题,我们只能猜测其答案。

Ⅴ 出埃及记的适切性

  要说旧约的中心是哪卷书并不容易,但条件比出埃及记更好的书卷,也很难找得到。对于认为神学的要旨就是记述神救赎大工的人来说,出埃及记一至十五章是最佳的例证;圣经其它的记述不过是其映衬。对于认为旧约是社群崇拜生活产品的人来说,出埃及记的中心正是以色列最大、最具特色的节期──逾越节──设立的记述。实际上,出埃及记可说是这节期来源的解释,要(像今日一样)在庆祝之时大声宣读。对于视神的“妥拉”(to^ra^,即律法)为后世以色列生活和思想中心的人,出埃及记详述赐律法的经过,又记录了律法的核心:十诫。对于后来注重祭司职任,视维持圣殿崇拜为宇宙栋梁的犹太作家来说,出埃及记叙述了圣殿之前身──会幕的建造。然而存敬意回顾摩西、亚伦的,也不独是祭司一脉的人。摩西也是以色列一切先知的典范(申十八18)。后世先知虽或更深入神的心意,都不过是个改革家,倡导回复摩西启示之精神,和以色列从埃及得拯救的属灵经验。

  因此出埃及的史实,自然就被以色列的信仰视为神恩典、信实、能力最大的表彰,为日后以色列思想的主流。它在以色列史中,甚至长期盖过了创造和族长时代的重要事迹。然而我们亦将提到,神创造的大能和祂对亚伯拉罕的应许,在思想上和出埃及很有关连,而且事实上,部分“应验”在这事件里。甚至后来对大卫家系的应许(撒下七517),也不能抹灭从埃及得拯救的记念。出埃及实际上就成为预表,作为日后判断一切拯救的准则。难怪被掳的人从巴比伦归回,就被视为更伟大的第二个“出埃及”:他们再次从另一个埃及中出来。

  出埃及的事迹,以至后来的出埃及记,对以色列人若是如此宝贵,对基督徒来说就更加宝贝了。摩西和以利亚在登山变像的记述中讨论基督面临的死亡之时,福音书的作者故意用上了 exodos(“出离”,出埃及记的希腊文名称)这希腊字,来形容耶稣“去世”(路九31)。基督去世的确实日期不论是在何时,其发生背景显然是伟大的逾越节(路二十二13)。保罗称基督为逾越节的羔羊(林前五7),两者间的关系就更明确了。约翰用隐喻笔法暗指同一要点,强调十架上的基督,骨头一根也没有折断(约十九3336),正如逾越节的羊羔也不得有折骨(出十二46)。自此在全本新约,这隐喻都一再重现。逾越节引进一个礼拜长的无酵节,所以基督徒也要吃这诚实、真正、远离罪恶败坏的“无酵饼”(林前五68)。

  出埃及和救赎间的关系,并非教会日后的发明,而是来自基督本身的思想。从保罗的记载就可以看出:祂视自己的死为立新的约之祭(林前十一25),祂的血是神新的约之印记。正如出埃及之时,神和以色列间所立旧的约,也是以血作为印记一样(出二十四6)。律法若是旧的约之结果,这个耶利米所预言新的约,便会引至爱的律法了;新约不少书信皆有详细解释(如:罗十三8)。出埃及记的伟大主题无论从什么角度看,都和“旧的约”(这名字也是从本书所记的事迹而来)其余部分一样,没有被基督废掉,反而从祂得到成全(太五17)。故此得赎之人在天上所唱的,是摩西和羔羊的歌(启十五3)。要明白新约的中心信息,没有一卷书能比本书,会使详细研读的人得到更大的益处,因为出埃及记是旧约的中心,是旧的约立约的记录。

出埃及记的神学

  旧约──甚至新约──中的主要论题,不举出埃及记作例证的,实在不容易找到。此后圣经很多的主题皆发轫于本书中对以色列经历的阐明,和导致她成为一个民族的伟大史迹。下面的神学导言,将以神本性的几方面为题,讨论其显著的要点。我们无意作彻底的处理,只是略为介绍本书的神学宝藏而已。

Ⅰ 掌管历史的神

  神是一切历史、一切环境幕后的操纵者,这点从出埃及记第一章已可看出,尽管神的名字要到第20节才出现。希伯来人和我们不同;不提到神,并不表示不敬虔。我们只能在生命高潮,在所谓“神迹”的重大作为中看见神;反之,希伯来人则从生命的每个细节中,看见神的手。没有什么是祂力有未逮,或无法操纵的──甚至法老心硬,也在祂掌管之下(出四21)。就是这个信念,使希伯来人视出埃及的事迹为历史的颠峰,为神对以色列的拯救作为。没有以色列人会怀疑这事的真实性,因为他们的确是从埃及得拯救出来了。这种不可能的事之所以发生,惟一的可能是因为这是神的作为,万事都在祂控制之下。然而神施行这种掌管历史的无敌大能,也不是漫无目的的。祂支配万事,不论是否有什么立即的结果,为的都是使祂的儿女至终能得益处。出埃及记第一章就可以作证:压迫以色列人的措施,反而使他们人数更为增多(出一12)。神爱心的护佑,从收生婆得恩宠(出一21),以及摩西性命得保全,又得被法老女儿收养(出二10),一再得到证明。收生婆还可以说是对神忠心而配得恩待,婴儿摩西也可以说是没有做过什么错事,可免于被剥夺了神的照顾。但摩西即使到了因为自己的鲁莽,在米甸地,一文不名地逃亡之时(出二1522),依然得到神的爱眷。研读过日后历史(如:出十六3)的人,没有谁会认为忘恩负义的以色列,配受如此的恩待;她在埃及之时,无疑也是和出埃及之后同样的不配。所以之前还是神护理的教义,如今却变成了神恩典的教义。是神把不应得的恩宠,浇灌在祂所拣选、不配得恩典的对象身上。

Ⅱ 我是耶和华

  神是 YHWH(耶和华)。出埃及记三章1315节说得很清楚:神藉这个名字所赐的启示,是摩西时代神学的基础。摩西以前的日子究竟怎样,有不同的看法。有人认为“耶和华”之名,摩西时代以前没人知道,也不通用(出六3)。早期在旧约中使用这名字,也只是为要显示列祖的神,就是摩西所认识、蒙启示的神(这问题可参考哈里森,578582页)。其它人则依据创世记四章26节等经文,坚持远在摩西以前,以色列人的祖先起码已经有一部分,知道这个名字。这名字也因此在创世记的经文中,得到广泛的应用。他们更进一步宣称,出埃及记六章3节所启示的,是名字的意义;神到如今才让人知道其中的深意。然而这问题对出埃及记的神学并不重要,重要的是神有名字,故此祂是完全有位格的。

  对希伯来人来说,“名字”代表“性情”。认识神的名字,就是认识祂的性情;而“求告祂的名”,就是诉诸祂所启示的本性(诗九十九6)。“宣告”耶和华的名,就是描写祂的性情(出三十三19)。以色列既是耶和华的子民(出十九5),发生在他们身上的事,便全部都与耶和华的“名”有关。后来摩西为以色列代求时,这点变得十分重要(出三十二1113),神的名声与以色列人息息相关。神不能丢弃他们;反之,祂必须透过他们,使祂的名得荣耀。对希伯来人而言,神此时另立新“名”(假定六3是如此解释),就表示神赐下了更新、更高的启示,超越旧名“依勒沙代”(El-Shaddai,和合本作全能的神,参创十七18)等列祖所用的名字。此后“耶和华”之于旧约,就变得和“耶稣”之于新约同等重要。这名成了昔日一切启示的总和(“耶和华”虽是新名,却仍是他们“列祖的神”),又是他们蒙救赎、得拯救经历的中心。“耶稣”一名令基督徒联想到十字架;同样,“耶和华”一名也使希伯来人联想到出埃及。所以基督徒形容基督为“救赎主”,听来何等自然(加三13),神自称耶和华时,加上“曾将你从埃及地为奴之家领出来”(出二十2),也是何等顺理成章。

  至于“耶和华”一名确实的意义却有很多争论。至于不同的说法,请参看出埃及记第三章的注释{\LinkToBook:TopicID=139,Name= 1322. 神宣告聖名}。然而有两点是需要谨记的:首先,全本旧约直接解释这名字意义的,惟有出埃及记三章14节。第二,圣经清楚显示,这名只有神自己才有资格解明。从神学角度而言,这是表示除了神以外,无人能够解释神是怎样的:我们必须透过祂的言行,才能明白祂名的意义。出埃及记三章14节在文法上不论有什么解释,可以相当肯定的是:希伯来文的动词“是”(相当于英语的动词 to be),有“存在”(而活跃)的意思,这字是动态而非静态的。以色列不像别国,要在神祇的存在和本性这种疑难的问题上作臆测,她的神是“存在的神”,活跃于历史之中,透过话语和行为,自我启示。

  耶和华拯救以色列出埃及,祂的本性首先藉这事迹阐明。日后的以色列史,将要随着得救经历的增长,在她最初的信条(“曾将你从埃及地领出来”)上,增添一句又一句的条款。她的信条不但宣告耶和华将她从埃及领出来(出二十2),更宣告祂是把她领进迦南(申二十六9)、为她兴吉士师(士二16)等等的那位。圣名原来的解释(出三14)无论是“我是我所是”(I am who I am)还是“我将成为我所将成为的”(I will be who I will be),其中所蕴涵的应许,已在历史之中实现。神既藉着言语行为,渐进地将自己的本性启示与人,祂“名字”的意义也就越来越丰富。应验的颠峰是在新约:神向人说出最伟大的话语(“道”,约一14),祂最大的拯救作为得以完成(约十九30)。自此祂要更完全的被称为“神我们主耶稣基督的父”(罗十五6),和圣灵的差遣者(约十四26)。随着这丰满的启示,神也有新启用的名字。下面将要谈到,虽然正确运用语言学是一切圣经神学的基础,但要明白圣名,至终还得从神学而非语言学着手。实际上整个十诫,都是这种神学上的解释,阐明耶和华名字的重要性。十诫以耶和华拯救作为的定义作为开始(出二十2),接而表达祂道德的本性。其中最重要的一句,大概是说,耶和华是“热心的神”(和合本作“忌邪的神”),热心于惩罚以及恪守所立的约(出二十56)。之后神向摩西自我宣告圣名的段落(出三十四57),又可和本段参较。该段经文从慈爱和审判的观点形容神“名字”的意义,并再次强调神“忌邪”的本性(出三十四14)。

Ⅲ 圣洁的神

  神是圣洁的;祂向摩西显现的地方也是(其实是因这启示而成为)“圣地”(出三5)。虽然“圣洁”的观念在创世记(参创二十八17)已经存在,这形容词在五经中出现,这是第一次。后来“圣洁”更成为阐释神的本性和存有,最常用的形容词之一。利未记中尤其常见(如:利十一45)。撇开语言学的精微之处不谈,这个希伯来字根的基本意思似乎是“分离”,因此和普通事物“有别”。对迦南人来说,这概念可能完全没有道德上的含义。生殖女神亚斯他录(Astarte)在埃及所用的别名“库德苏”(Qudshu),意思是“圣者”。而以色列所严禁之庙妓(利十九29),名称的实际意义也是“圣者”。但神所以和人“分离”或“有别”,却不单因为两者是截然不同的存有。以色列之神的迥然有别,在乎其道德本性;因此在以色列,“圣洁”是有道德内涵的。这也是祂藉“十言”(即“十诫”)自我启示的原因。十言虽有理性的内容,却是道德而非理性的启示。以色列从埃及得拯救后继续经历神,也应当是个渐进的道德经验:不断受考验的是他们的良知,不是他们的理性。所以在新的约中,神将祂的道向婴孩彰显,却向聪明人隐藏(太十一25)。因为道德诫命不论如何难以遵行,总没有难以明白之处。绊倒我们的,主要不是理性而是道德:与神为敌的根源,始终是我们的意志。

  神既是“圣洁”、既是“有别”的,一切和祂有关,或是专门为祂所用的事物,便同时享有这种圣洁的特质。如果称圣的只是无生命的对象(如:膏油),可能不过表示它不得俗用(出三十32)。有时触摸也可能导致难以解释的危险(出十九1213)。但神圣洁的定义既是道德的,作为“圣洁的国民”(在出十九6中,正如此称呼以色列)便必须面对严格的道德要求了。另一卷书的要求更是斩钉截铁:“你们要圣洁,因为我耶和华你们的神是圣洁的”(利十九2)。这句话说得再简洁一些,即:“我是耶和华你们的神”(利十九3),就是道德诫命的动因。耶和华既是圣洁,一切解释便变得多余:藉恩典而得的新关系,使道德上的要求变得不可动摇。

  就出埃及记而言,整本“约书”(大致是出二十一∼二十三章)的意旨就是:界定作为神的子民、圣洁的国度是什么意思。故此,圣洁最深的定义,就是神要求祂儿女反映出来的祂自己的本性。会幕的至圣所深置中心位置,离开中心越远,所用的金属和材料就越不珍贵。这建筑所反映所描绘的,正是神这个圣洁的概念。律法若是神圣洁话语的表达,会幕便是它可见的比喻,以色列国也应当是它行动的实例。我们或者可以这样说:以色列崇拜中,非常基本的赎罪祭(出二十九14),其概念的源头,也是从道德而非礼仪的角度来理解神的圣洁。然而这一点最好还是在另一个标题之下讨论。

Ⅳ 记念的神

  耶和华也是记念的神(出二24)。明确一点来说,祂是“记念”祂与亚伯拉罕和列祖“所立之约”的神。这当然不是说神有忘记的可能(除非“忘记”是个形容赦免罪孽的喻象,参赛六十四9)。说神“记得”,其实是个形容神之不变性的拟人法(anthropomorphism,或者更准确一点,是“神人同感论法”,anthropopathism)。神绝不反复无常,昔日和人的交往所显示的本性,现在将来都同样真实。祂和异教神祇判若云泥:这些神祇和创造他们的人一样,任意妄为、喜怒无常。循序渐进的启示,惟有倚赖这种不变性才得以维持。基于这个原则,今后以色列判断自己的历史和一切事务,都是以出埃及作为标准。这原则也是她将来最黑暗的日子中,存盼望的倚靠。因为到时神会呼吁以色列:“记念”祂在盟约中为她所成的事。她从此便能得到确据,知道神在她身上恩典的旨意不会终结。另一方面,“记念”也是驱策他们遵行诫命的动力(出二十2)。有句话说得真好:惟有“记念”,才能将福音和律法合而为一,以色列遵守律法,是因为她“记得”拯救的福音。

  在希伯来思想中,“记念”等于“行动”。这点对神、对以色列而言,都同样适切。这也不是什么新的概念。圣经说神“记念挪亚”(创八1),就等于说:神对挪亚所做的事,是要显明祂不变的本性。当时不变的是神的恩典(创六8),现今对以色列也是一样。所以说神“记念”,就是认定祂一再对祂子民以色列,重复祂施恩拯救的作为,藉此成就祂的应许,彰显祂的不变。

  但这里还更有深意:神记念的是祂的“约”。这是出埃及记及其神学的中心:神在西乃山和以色列所立的约(出二十四38)不但左右全卷出埃及记,更左右了今后以色列的思想。我们每次提到“旧约”(Old Testament)──即“旧的约”(Old Covenant)──之时,便是在无意之间承认了这个事实。西乃山之约后来的确是遮掩了亚伯拉罕之约的光彩,以迄被掳时期为止(结三十三2324),后者一直很少提及。但根据出埃及记的经文,以西乃山之约为顶点的拯救作为,是神应许的实现,而这些应许的源头,正是亚伯拉罕之约(出三1517)。实际上,圣经整个救恩历史都是从应许和应验的角度表达的。西乃山之约的深度和历史基础也在于此:神拯救是祂“记念”亚伯拉罕之约的行为,祂也可算是复述这约。保罗认为亚伯拉罕之约,其实比神在西乃山和以色列所立的约更深、更基本(加三17)。他寻求因信称义的例证,是往亚伯拉罕之约而非往西乃之约寻找。无论如何,“旧的约”更为耶利米所预言的“新的约”(耶三十一31)提供了字汇。新的约由弥赛亚之死引进,而基督以最后晚餐作为其象征(林前十一25)。

  作为新旧两约兼提并用的命题,“约”有多重要,实在毋需赘言。“立约的血”和“立约的牺牲”等字眼,都是明白神计划和基督工作的基础,因为盟约通常都是藉祭牲的血而确定的。“约”其实是那时彼此协议当然的方式。不论是个人(创二十一32)还是团体(书九15),甚至是与非人的对象(伯三十一1),都可以有立约的关系。“约”原来是否贸易术语,至今未有定论。但这个字肯定包括了现代“合同”的含义,在完全世俗(创二十一32)或宗教事务方面都用得上。部分的世俗条约是平等双方之间的盟约,然而也有些是和以色列的盟约一样,立约双方有尊卑之分。世俗条约中最类似以色列与神之“约”的,是君主和受他恩宠保护的藩属之间的单方“主权条约”。赫人以及亚述诸王所立的条约,都是绝佳例证。君王首先描述他为藩属国的子民所作的事,证实了所施的恩典后,便根据权利,颁布他们必须遵行的要求和责任。由此可见,当时已经开始明白恩典(因)和律法(果)之间的关系了。早期的“宗主条约”(suzerainty treaties)通常都在后面,为守约和叛盟的人陈列一连串的祝福和咒诅。虽然这种结构和以色列西乃山之约,甚至亚伯拉罕之约(创十五721)都显然有相类之处,却不宜过分强调。譬如说,摩西律法就没有称耶和华为以色列的“王”──尽管这概念可能包含在出埃及记二十章56节的背后,圣经后来也明显提到(士八23)。故此,这些例子不太可能是以色列直接抄袭的结果,而是圣经以当时文化背景中耳熟能详的措辞,表达人和神新关系的方法。

  需要在本节讨论的还有一点。神是“列祖的神”,祂自我宣告为亚伯拉罕、以撒、雅各的神(出三6)。这一方面是神启示之一贯而延续的声明,另一方面也肯定了神和人所建立关系中琱[的特质。第一点的真理,在创世记中十分明显。亚伯拉罕仆人祷告的对象是亚伯拉罕的神。他不是以此为神的名号,而是以此来形容神向亚伯拉罕所彰显信实慈爱的本性,并且求取同样的恩待(创二十四12)。第二点在此后的神学中更具重大意义:神所建立的关系是琱[的。新约里,在基督的口中,这一点更成了所谓列祖“个人不死”的论证(太二十二3132)。神和他们建立关系,就肯定了这关系的永久性;而这永久关系本身便足以保证当事人继续存在。以新约的措辞来说,认识神就是永生(约十七3)。我们和神建立关系之时,不独地上生命的质量得到了改变,这关系更因为和我们建立关系的那位之故,变得永无穷尽。简单说一句:神若仍然“记念”列祖,他们便必定仍然存在。来生的概念虽然还只在无意识的雏形状态,这启示却是萌芽于此。这也是诗人在盼望之中(诗十七15)、约伯在绝望之时(伯十九2527),所追求的终极关系。

  在更广的层面上,注重神和列祖之间的关系,也就是强调以色列的信仰,在本质上具有历史性。亚伯拉罕、以撒、雅各真有其人,他们和神的关系也是真实的经历。以色列日后一再回望出埃及的事迹,也是基于这种对历史性的坚持。她知道神在出埃及时所彰显的恩典和能力都是事实:她的存在就是证明。新约的路加也同样执着于基督徒所信之事的历史性(路一14)。以色列信仰的凭恃就在于此:它不是哲学、不是玄学、不是要加入才能认识的神秘宗教,不是“基于感觉的宗教”,而是“基于事实的宗教”。它基本上是所经验之历史一贯的诠释,人或能否定其解释,却不能否定其史实。这就是以色列能够视神为“行动的神”的原因,也是她能够充满信心地,等候神照祂所应许,再行奇事的原因。

Ⅴ 施行拯救的神

  神有别于迦南神祇(王上十八27),祂是活神(申五26),是有行动作为的神。祂更是施行拯救作为的神;“我下来是要救他们”(出三8),是祂要摩西带给以色列人的口信。圣经拯救的概念在此而生,今后无数经文在这方面的用语和喻象,都取自出埃及记。拯救的观念当然远在出埃及记之前已经存在,挪亚(创八章)和罗得(创十九章)的故事都是例子。但在这两个例子之中,形容神的字眼却不是“拯救”而是“记念”。上面已经说过,“记念”一词基本上有行动的意义。从以色列在外邦为奴的历史背景而来的“带起”(bring up,出三8,和合本作“领出”)和“领出”(bring forth,出三10),也可以算是拯救的同义词。另一个同义词“救赎”,新旧两约也有丰富的历史,但这概念的主要动词 ga{~al,出埃及记却很少出现(莫理斯,Leon Morris,所著《丁道尔旧约圣经注释──路得记》,对“救赎”有详细的讨论)。在地业买卖中,这字经常有“付出买价”的意思(虽然较不常用的动词 pa{d[a^h,在此更加合适)。然而出埃及记六章6节和十五章13节,也都用上了这个动词(ga{~al),来形容神对以色列的拯救作为。这动词直译的意义是“尽‘救赎的亲属’之责任”;实例可见于路得记,利未记二十五章25节则是这做法的解释。此字在以赛亚书下半卷中屡屡出现,用以形容神要从巴比伦救赎祂的民,并视之为第二次的出埃及(如赛四十三1)。祂的民以色列像当初一样在外地为奴,无法自救;神的旨意是要把他们从为奴的境况中拯救出来。

  所用的不论是什么字眼,拯救总是视为神独特的作为:解救受压无助的人是祂的本性。用旧约后期的字眼来说,这是神在法理上的“公义作为”(赛十一4)。律法自始至终都强调神积极眷顾孤儿寡妇、被掳的人和寄居者(出二十二2124)。而且神既然顾念无助的人,以色列也必须同样顾念他们(出二十二2122)。她既然经历过神的拯救,记得昔日的无助,便当成为他人的拯救者。这样做才真正是“认识”神,认识祂的本性,又透过行为,把这知识彰显出来。

  神将自己的子民从埃及为奴的困境中拯救出来,还以为不够;祂借着一连串拯救的大作为,在旷野带领、保护、喂养他们,仍不以此为足。至终而言,祂是行事的神,要将得赎之民带出来承受富庶的产业。神首先向亚伯拉罕作出允诺(创十二7),又在出埃及记三章8节应许摩西。今后无数形容迦南富饶的经文皆以本节为滥觞。另一个逐渐增长的意识也从此而生:神为祂所拣选的人预备了蒙福的产业,这正是申命记的伟大主题。这些祝福在旧约中,主要维持在今生的层面上。到了后来,这些祝福却也越来越转移到理想的将来中(赛十一69)。应许的产业在新约变成了属灵的宝藏(彼前一4),但这并不表示它成了救恩中较不真实的部分,或变为神能力较少的表彰。然而神拯救的作为不论是何等多元化,以色列始终以出埃及的经历为他们终极的例子。过红海(出十四3031)更是其中最具决定性的一刻,因为以色列就在此时,理解到自己已经出死入生。有人认为出埃及记十五章伟大的得胜故事,是个古老神话的回响;就是神在创世之战中,战胜仇敌海怪亚姆(Ya{m)。本章的出埃及诗歌,当然可以从这些神话中借取褪了色的喻象,这是古往今来诗人的习惯。然而这首诗歌却和神话有异,海不是仇敌,只是神的器皿,执行祂的旨意,诗中甚至没将它拟人化。顽梗的法老才是真正的敌人(出十五4),他把自己放在敌挡神的地位(出五2),神辉煌地击败了他。

  法老代表人类权力的顶峰,与神和祂的子民作对。法老的没落就成了历世历代的借镜,证明抗拒神、拦阻祂的计划是徒劳无功的。这就是过红海为什么是神拯救以色列最适切之象征的原因。过红海之于以色列,就如基督复活之于基督徒,两者都是黑暗势力大败,救恩得以确定无虞的记号(出十四30)。正如新约时代求告神,是基于祂在基督身上所成就最大的事(罗八32),旧约时代求告神也必定是基于祂为以色列所成最大的事:出埃及的作为(士六13)。这也是渡过“芦海”(Sea of Reeds)对保罗来说,为何是洗礼适切喻象的原因(林前十12):审判之水已成过去,如今所处的是得救之境。

  无论如何,若将新约的模拟推进一步,复活不过是神得胜的宣告,真正的拯救工作在十字架上已经完成了(西二1415)。同样在旧约时期,真正标明以色列从埃及得救赎的是逾越之夜(出十二2932),故此逾越节必须算为神的“大能作为”之一。旧约其它地方虽然经常引述以色列从埃及得拯救,直接提到逾越节的段落却出奇地少。但它却为新约提供了极丰富的象征意义,尤其在保罗眼中,逾越节羊羔之死就在基督身上应验(林前五7)。同样的概念,起码在一定程度上,可能也在施洗约翰称耶稣为“神的羔羊”背后(约一29)。基督在十架受死的确实日期,无论是哪一天,也必然是在逾越节的前后,这是明显的应验(路二十二8)。实际上,代表祂死亡的最后晚餐(路二十二1),即使不是正式的逾越节筵席,也必有密切关系。

  虽然严格来说,逾越羊羔照律法而言不算是献祭,更谈不上是赎罪祭(基督在这方面的工作,是要成为以色列祭礼系统的应验,不是要应验逾越节)。但逾越羊羔和献祭,同样都是血礼(出十二7)。再者,逾越羊羔不但能够“消灾”,更有“代替”的含义:长子若要存活,羊羔便得死亡(出十二13)。它更可以说有挽回祭的作用,因为它能够将神的忿怒(以灭命使者为代表),转离以色列人的家。这一切都证明了逾越节和十字架两者之间,有独特相关的深意(林前五7)。藉基督的血,神完成了救赎人类的最大作为。

Ⅵ 审判的神

  神是行事的神,但祂所行的并不限于拯救。祂也是会发怒的神,即使对自己的仆人也是如此(出四14)。这是新(约三36)、旧约神学中重要的一环。说神忿怒当然是拟人法,但所描述的也是事实──就像神有恩典一般真实。它所代表的,是神审判罪恶时不变的态度(审判又因此延伸到罪人身上;除非他愿意悔改)。只讲行动,不讲态度,是旧约的特征。神使审判临到“恨”祂的人(出二十5),藉以彰显忿怒;同样,祂对爱祂的人有“坚定的爱”(出二十6)。祂若向自己的子民烧起怒气,他们甚至会因此灭绝(出三十二10)。以色列人因悖逆铸造金牛犊而被利未人屠杀(出三十二28),接着又遭受瘟疫(出三十二35,和合本作“耶和华杀百姓”),两件事都是神对祂子民恼怒的表彰。埃及受到灾殃、马车在红海淹没,都是祂向仇敌发怒的表记。

  这种对历史的诠释,也是以色列信仰的典型。屠杀和瘟疫皆已发生,在此以前是对神的叛离:两者都是不容辩驳的事实。以色列使用他们衡量胜利的标准,来衡量这些灾难。胜利若是神的拯救,灾难便必然是祂的惩罚:这原则此时有效,彼时也必然有效。这是神“审判”的两面,神行事将拯救带给受压制之人,又惩罚欺压人的(路一52)。以色列平安渡过红海,埃及战车却被水淹没(出十四2829)。在今后历史中,以色列怎样从神拯救的角度来看每次的胜利,也怎样从神忿怒的角度来看一切的灾难。她所以能够接受后来的历史,而不致对神失去信心,全是归功于这个诠释系统。灾难不再是毫无意义:目标虽是管教,它在神对以色列的意旨中,也是有其地位的。

  神不像巴力,祂的忿怒绝对不是反复无常的。我们知道什么能够取悦神,也知道什么会激怒祂;我们的所知,也随着启示的渐进而变得越来越明显。对祂敌人来说,惹祂发怒的行为通常是顽梗的对敌(出十四4);就祂仆人而言,激怒祂的则是不忠(出三十二710)。两个原则都简洁地表露在“十言”之中(出二十56)。就是因为神本性有这一面,祂才自称为“嫉妒的神”(出二十5,三十四14)──这词又可译作“热心的神”,比较不会引起误解(和合本作“忌邪的神”)。祂拯救,是因为祂爱;祂惩罚自己的子民,是因为这个具有排他性之爱的联结,受到了伤害。旧约晚期的篇章中,何西阿、耶利米、以西结等人,皆以婚姻的结合,来形容耶和华和以色列间盟约的意义。虽然出埃及记并没有真正运用婚姻的喻象,来形容神和祂子民的关系,但这意念在该时已经萌芽。因此得罪神可以形容为淫乱(何二2),淫乱就是对婚姻的不忠。这喻象十分贴切,因为在希伯来思想里,婚姻是一种盟约(玛二14)。故此违犯彼此的关系,最能挑起神的怒火。神既然主要在道德的层面上自我启示,违反的便通常是神的道德律。遵行这些法则就是爱心最大的考验(出二十6)。实际上,不论在旧约还是新约,整个道德律都可以归纳为爱神(申六5)和爱邻舍(利十九18)两点。

  旧约没有一处地方比西乃山启示的背景更加强调神的忿怒(出十九1619),但这也是人最注目于神恩典之时。故此,日后形容神忿怒的常用象征,如:火、黑暗、地震山动(诗十八715)等,很多都是取材于西乃山的史实。这些象征甚至沿用到新约时代,希伯来书十二章1819节就是例子。然而从某方面来说,即使是神忿怒的一面,也是祂荣耀的一部分(出二十四17)。神的作为不论是拯救还是审判,都能使祂得着荣耀。

  以色列在面对神震怒时,会惊慌畏惧(出二十19)是理所当然的事。这种恐惧是以色列对神真性情的认知,同时也是他们对自己罪性的了解。神的圣洁和人的罪性放在一起,无可避免会产生剧烈效应。这种恐惧在最理想的情况下,成为“敬畏耶和华”的虔诚之情。这种敬畏是对悖逆及其后果的畏惧,出埃及记二十章20节赞赏的,也是这种虔诚的敬畏。自此以后,“敬畏耶和华”在旧约之中,便成了一生顺服神的同义词(诗一一一10)。从这个角度看,旧约“敬畏耶和华”的德行,和新约的“爱既完全就把惧怕除去”(约壹四18)的原则便没有抵触之处了。更重要的真理,则是忿怒的神为以色列预备了消弭祂怒气的途径:祂不喜惩罚,只喜拯救。

Ⅶ 怒气可以转离的神

  耶和华也是怒气能够转移的神(出三十二3034)。悔改(有时甚至法老般肤浅的悔改)也能消弭神的怒气。代祷(出八8)和赎罪祭(出二十九1014,利未记例子更多)亦能使之转离。神怒气转离的最佳例子,莫过于金牛犊事件之后,摩西高贵的代求(出三十二32)。摩西在此和同胞认同,甘愿和他们同受审判(参看保罗在罗九3的话)。信奉其它宗教的人,也相信神祇的忿怒能够藉着祈祷和献祭消除;但在他们心目之中,祈祷却有法术或数量上的功效。反观摩西祷文的内容(出三十二1114),便可看出以色列信仰独特之处。摩西向神的请求,是诉之于祂过去在拯救作为和应许赐福之中所彰显的本性,昔日亚伯拉罕为所多玛的代求(创十八2233)亦如出一辙。这不是敲诈神,强逼祂违反本意来赦免,而是向神所启示之爱的旨意作出请求。当我们后来读到耶和华自我启示祂的本性,便知道祂并非喜欢发怒和审判的神。神乐于施行怜悯(出三十四6);旧约后来更直接说明了这一点(结十八23)。为犯罪之以色列如此作出代求(有时以香代表,民十六46),称为“赎罪”(出三十二30)。即使是把金钱献到殿库,也可有“赎罪”的作用(出三十16),算是为赎生命而献上的挽回祭。这和下一点有直接的关系。

  虽然如上面所说,神的忿怒可以藉代求而得“赎”,“赎罪”这概念最普遍的用法,却和把动物献上作为赎罪祭最有关连(所用的通常是希伯来字根 ka{p{ar,“掩盖”的加强形式)。出埃及记好几次提到这样以动物为祭,特别是祭牲所流的血,不但能为亚伦及其众子“赎罪”(出二十九3536),亦能为祭坛等没有生命的对象“赎罪”(出二十九37,和合本译“洁净”)。出埃及记显然默许了这个利未记明言的原则(利十七11)。所流的血代表舍弃了的生命,这血能在坛上“赎罪”,消弭神的忿怒。出埃及记二十九章36节直接拿“赎罪”(atone)和“赎罪祭”(sin-offering)相提并论,“赎罪”的意思更是明显。然而“赎罪”一词在出埃及记中,也有为特定的工作或用途“分别为圣”的含义(出二十九37)。随着旧约的发展,藉赎罪祭来赎罪的概念始终不息,在耶路撒冷圣殿中成了巨大的系统,关涉到生命每个部分。藉献祭去赎罪的概念,无疑是基于代替的原则,这原则在亚伯拉罕时代已经存在(创二十二13)。其它宗教也有藉献祭来平息神祇怒火的想法,但以色列的概念和他们却有根本上的分别。对以色列来说,各种各样的献祭都出于神(利十七11)。设立接受赎罪祭,能使赎罪有效的是祂,为亚伯拉罕预备羊羔的也是祂(创二十二8)。和摩西为百姓所作的祷告一样,这也不是敲诈不愿意的神,强逼祂饶恕。这是依循神赐恩的途径,进到祂面前。再者,献祭也不能机械式地产生果效。例如,“举手犯罪”──即故意、公开地悖逆神──的人(民十五2731,和合本作“擅敢行事”,英译本或照原文直译作 with a high hand,或意译为 defiantly),就不能存着日后用献祭来购买赦罪的念头。献祭对这种人来说,是毫无用处的。即使是旧约圣徒,也明白消弭神忿怒的并不是祭物本身,而是它所代表的忧伤痛悔之心(诗五十一1617)。

  出埃及记中,“赎罪”的字根最有意思的用法,是在名词 kappo{ret[ 上。这字一般译作“施恩座”,是约柜上盖的名称(出三十七6)。好些解经家把这字直译为“盖子”,这译法也没有错,因为字根的含义其实也是“遮盖”。然而这字的意思若果真是“赎罪处”或“罪得遮盖之处”的话(其希腊译名 hilaste{rion 似乎正有此意),这便是另一个显明神甘愿使怒气从人身上转离的字眼了。约柜正是神应许与人相会(出二十五22),对他们说话的地方。约柜的盖子被视为耶和华的宝座(诗九十九1),有基路伯的翅膀遮掩(出二十五20),更是神的所在(我们若能敬虔地用“地方”这一个有限制的词)。就因为这个原因,约柜才被视为神临在的象征。约柜要停放在帐幕“至圣”之处(出四十21),又要在上路(民十33)和上阵(民十35)时,为以色列领路,其重要性可见一斑。因此在神与以色列同在之概念的中心,存在着神为祂犯罪子民供给赎罪和赦免的观念。

  至于 kappo{ret[ 一字的真正意思,注释内文中有简短的讨论(出三十七6)。然而语言学不论能够提供什么答案,也总不会影响“神甘愿饶恕”这个牵连更广的问题。它至多只是为全本旧约其它地方都找得着的神学真理,在语言学上提供例证而已。

Ⅷ 说话的神

  “永生神”的称呼,在旧约一出现,便和神说话有关(申五26),这一点很值得留意。这是神证明祂是存在而且行动的方法之一:神是说话的神,藉话语自我启示。出埃及记三章422节就是这真理的例证,这真理今日应当重申,来改正现代有失平衡的观念。先贤对“说话的神”之概念的关注,使我们今日对于与它相辅相成之“行动的神”的圣经概念,可能过分强调了;这种反应其实是无可厚非的。其实这两个概念同样肯定:神是藉言行向人类自我启示的神。这言行就是有解释的作为;圣经神学中有句话说:“行动加上诠释就是启示”。在圣经中,话语往往在行动之前:先来的是应许,接着应许得以成就。比较抽象一点来说,承认神是说话的神,就是肯定了一个原则:神的启示必然是悟性上可以理解、可以传达的;领受者能够明白这些启示,亦能向别人宣讲。日后一系列的先知所以能够在以色列出现,宣讲他们对历史的诠释,也是有赖于此。实际上,摩西在焚烧荆棘前的蒙召和经历(出三16),正是以后先知蒙召的典范。后来的先知说:“耶和华如此说”之时(摩一3),也是和摩西一样,不是依靠抽象的原则,而是基于本人实际的经历,来肯定相同的真理。他能够宣讲耶和华的话,是因为这话他已亲耳听闻了(出十六23)。

  这个“说话的神”的思想,深入地贯彻全卷出埃及记。神的声音以雷声为象征(出十九19),全以色列都在西乃山听见了,又都充满畏惧(出二十18)。摩西与神独特关系最突出的一点,是神面对面与他“说话”(出三十三11);不像祂对其他人,是间接地说话。在西乃山所立的伟大盟约,是以神的“话语”为基础(出二十四8)。实际上我们所谓的“十诫”,对希伯来人来说,是神启示的“十言”(出二十1):“十诫”所以成为诫命,不过因为它是神启示的话语。再者,正因为祂是说话的神,祂也是乐于宣告自己本性的神(出三十三1223)。神在焚烧的荆棘中向摩西启示耶和华之名,就是这过程的开始(出三1415)。然而这点显示得最清楚的,却莫过于摩西祈求神将自己的道路指明来让他认识之后(出三十三13),神在何烈山宣告自己的名(换言之:祂的“本性”)的伟大事迹(出三十四67)。这里所启示的话语深奥而又真实。在神丰满的奥妙之彰显里,没有人能够看见祂的真貌;人只能在神经过的迹象之中,藉祂的作为认识祂(“你就得见我的背”,出三十三23)。因此所宣告的,是以色列之经历所证实的神,亦即是以色列将要在历史中认知的神。

  神启示自我,一方面是重述昔时蕴含在耶和华一名之内的启示,另一方面也是这信息的延伸。例如本章有两句话运用“以相同表相同”(拉:idem per idem)的句式表达:“我要恩待我所恩待的,要怜悯我所怜悯的”(出三十三19{\LinkToBook:TopicID=247,Name= 三十三1723. 祈禱得見神。},和合本作“我要恩待谁就恩待谁,要怜悯谁就怜悯谁”)。这两句话不但是耶和华一名的解释,更与前面“我是我所是”一语(出三14{\LinkToBook:TopicID=139,Name= 1322. 神宣告聖名},和合本作“我是自有永有的”)句法相同。这组句子是否故意带有限制的成分,请参看注释;但它却肯定强调了神的作为,以及祂在作为之中所行使的主权。这里主要以正面的措辞,如恩待、怜悯(出三十三19)来阐释神的作为,也很值得留意。以色列从自己的经历之中,必然能够找得着证明。下一章的宣告更是详尽:开首几句也是这样形容神(出三十四67),但第7节的下半,却也指出毁灭性的负面(“万不以有罪的为无罪,必追讨他的罪……”)。没有这几句,就不能彻底描绘神。很多人留意到这几节的正反两面,都和二十章56节相似。这两个神的“自我宣告”(希腊:autoke{rygma = 英:self-declaration)都在对自己子民颁布诫命之时发表,并不偶然。出埃及记二十章的内容是“伦理十诫”,而三十四章则是所谓“礼仪十诫”,主要讨论以色列的节期。两者都有一样的背景:耶和华所以有资格颁布诫命,是基于祂的身分、和祂在以色列生命中的自我显示。

  神的自我宣告贯彻在整个旧约的启示里,并且越来越深入。但对基督徒来说,耶稣基督降临,道成肉身,才使得神的本性有了完全而终极的界定。神终于在自己儿子的身上,得以真真正正地宣告自己。

Ⅸ 超越的神

  神是凡人无法完全直接体会的。这真理典型的措辞,在出埃及记三十三章20节中:“人见我的面不能存活”(本节和出二十四11间的矛盾只是表面的;详见注释)。同样的意念也出现在出埃及记三章2节“耶和华的天使”这句话中(译作“使者”比一般英译作“天使”为佳)。圣经天使论并不在本书的讨论范畴之内,况且这些也是超乎现代人所经历的属灵之真实性。然而创世记十六章713节,却也可以视为同样用法的先例。两者措词都是模棱两可,不晓得所指的是所谓“天使”(比神低等,被造的灵),还是“神”的讳称。昔日的神学家把这种天使的临到视为“神的显现”(theophany),当作是神亲自在地上出现。很多学者甚至把这些彰显称为“基督显现”(Christophany),即基督未成肉身之前在世上出现。我们虽然未必完全同意他们的看法,“道成肉身”(约一14)所成全的属灵原则,依然可以在此找到例证。这看法能够解释一个奇怪的现象:天使的行为有时似乎是自主而独立的(出三2),有时天使则直接以神的身分说话行事(出三4)。

  “耶和华的天使”在此出现,无论我们将它当作是神的讳称,还是视之为另一位的存有,这措辞总是衬托出一个神学上的问题。这问题就是:怎样将神的超越,以及祂积极介入历史世界──甚至为成就祂的旨意而掌管历史──两者结合起来思考。这对比在本书虽然显著,却也不是出埃及记所独有的:圣经一开始,它就已经存在了。神一方面是超越而全能的(创一1)、是灵不是肉体的(创六3)、意念远比人高的(创六5);另一方面祂亦拥有全备的位格,可以用大胆的拟人法形容(创三8),又关心人日常生活的每个细节。在神的护理之中,引进“天使”,是同时肯定这两方面的法子。

  直接经历神虽不可能,关于祂的临在,我们却有可识之处。祂是“荣耀”的神,出埃及记典型的说法是“耶和华的荣光在云中显现”(出十六10)。希伯来文 ka{b[o^d[ 一语(直译是“沉重”,引伸为“威严”),是形容神向人彰显其临在的用辞之一。这字除了表示神的威荣以外,往往又包括了可畏惧的含义,本段便是例证。凡人看见神的荣耀必然惧怕,正如摩西上山和神交通之后,面上反映荣光,也使以色列人栗于正视(出三十四2935)。就我们所能理解,作者的用意大概是指某种的光亮。出埃及记二十四章17节以“烈火”来较比西乃山上,神在幽暗云彩中所彰显的荣耀。后期犹太教用来形容会幕或圣殿中神临在可见的表征之“舍吉拿”(shekinah,直译是“居所”),肯定也有类似的意思。“荣耀”所以和“居所”有连带关系,是因为出埃及记说神的“荣耀”,“居住”在刚建成的帐幕中(出四十34)。这其实也是建筑会幕的惟一目的。

  故此神的荣耀彰显,有时是为显示恩宠──本段就是例子,有时却是为要显示祂的怒气(出十六10)。这一点和上面的讨论(“火”有双重的象征意义)有直接因果关系,又可以和神的拯救与审判两方面的作为相比较。神能在祂子民中因他们得荣耀(赛四十九3),也能藉灭绝法老和他全军,以得荣耀(出十四4)。是以“荣耀”一词,几乎可算是神原原本本地将自己的神性启示,让人看见祂临在的同义词,是神本体的敬称。这词汇在新约中似乎也有相同的用法:我们在基督身上看见了神的荣耀。

Ⅹ 与自己子民同住的神

  祂是与自己子民同住的神(出二十九45)。这个有时称为“临在神学”(Theology of the presence)的观念,贯彻出埃及记全书。我们讨论神的“荣耀”时也曾约略提到这点,然而这主题的意义却更为深广。神对以色列的基本应许是“我必亲自和你同去”(出三十三14)。相对的,摩西的祈求是神若不与以色列同在,他就不会带领以色列人进入迦南(出三十三15)。对摩西来说,以色列的独特之处完全在乎神的同在。出埃及记注释如大卫斯(Henton Davies)的著作等,均视这“临在神学”为全书的中心思想,其重要性可见一斑。书首摩西的蒙召,就是当面遭遇神的临在(出三5)。神的临在使以色列能以渡过红海,却使埃及军兵淹没。以色列在旷野得蒙带领保护,也是有赖神的临在(出十四1920)。耶和华在摩西面前经过,“宣告耶和华的名”(出三十四5),也是宣告这临在的本质。立约(出二十四115)和颁布律法(出二十)的整个过程,也都保证这临在的真实性。

  最后,建造会幕的整个目的,是使以色列能够体会神住在他们中间(出二十五8)。而会幕竣工最巅峰的一幕,就是以色列得到这事确然发生的明证(出四十35)。全书结束时,有一个坚决的信念,就是神的这临在会继续与以色列同去,带他们进入迦南,赐他们那“安息”(出三十三14),以成就对亚伯拉罕的应许(创十三15)。一如上述,会幕的设计强调这个神的临在,约柜更独具象征意义。约柜安放在至圣所里,是神子民最中心之处。在后来的以色列中,神在耶路撒冷(诗九11)──特别是所罗门圣殿(诗二十2)──居住的“静态”象征,取代了早期的“动态”象征。当时可迁徙的会幕和流动的约柜,比较不会把神的临在“地区化”。当然无论哪个“形态”,都有被滥用的危险:何弗尼和非尼哈以为约柜自动保证神的同在(撒上四3);后期的希伯来人亦以为耶路撒冷的圣殿能够自动作出同样的保证(耶七4)。其实示罗圣所的厄运已经足证这看法不当了(耶七12)。然而滥用和误解虽然存在,旧约最受珍重的,依然是神会住在祂子民中间的应许(赛七14)。“以马内利”(神与我们同在)来临的预言,在耶稣基督降世时,终于成为事实。自此,神的临在,便成为是直接而非间接地与人同住:象征和预表成为过去,实体已随基督临到了。

附论

{\Section:TopicID=121}Ⅰ 出埃及的日期

  我们不能在出埃及的日期上遽下定论。因为即使是同样伟大的学者、同样敬虔的信徒,也有不同的意见,而目前的分歧,无疑依然会继续下去。这事和信仰是否正统、是否保守无关;其关键是在数据极之有限的情况下,在史料上作出怎样的判断。然而在神的安排下,这问题对本书的神学教训也没有影响,只要我们接受出埃及是真正发生了的史实,以及此乃神至大之作为,使以色列得救的诠释就可以了。这件史实发生的确实日期,后来有没有希伯来人晓得,十分值得怀疑,更可疑的是,这些希伯来人究竟会不会觉得此事重要。无论如何,我们既然接受了出埃及的历史性,便也应当研究可能的日期。

  这研究的第一个难题是,除了以色列人为法老所建的两座积货城(出一11)以外,记载完全没有提及任何的专有名词,足以和所知的埃及历史对照。即使是“法老”和“王”也是没有名字的称号。我们只知道出埃及的法老,似乎不是欺压以色列人的法老(出四19)。第二个难题是,埃及历史完全没有记载这件事。部分学者确然以为出埃及的史迹,就是主前一五五○年,埃及人大胜可憎的闪族侵略者许克所斯人(Hyksos),将之驱逐出境的事件。但这种军事行动,和圣经所记载的出埃及有天壤之别。而且无论如何,依照以色列在迦南出现的考古证据,这年代也是早了一点。然而资料上的沉默,却不能成为出埃及历史性的反证。埃及君主从来没有记载战败和灾难的习惯,为了追捕逃亡的奴隶而损失一整旅的战车,更加应该绝口不提。但埃及记录的沉默,却表示没有一个外在的指标,可以用来测定我们日期的考据了。惟一可以与埃及历史互注的是一首凯歌,这歌刻在法老马尼他(Merneptah)所建造的一座石碑上。这个称为“马尼他石柱”(Merneptah's Stele,主前1200年)的纪念碑,提到马尼他在迦南南部某地,和以色列(及其它一系列的邦国)发生磨擦,但得到胜利。从埃及象形文字的形式观察,以色列当时似乎仍在游牧民族的阶段。小部分学者以为这是个歪曲史实的记载:法老在芦海截击以色列落了空,却为了宣传的理由,把败仗说成是胜利。然而将之视为圣经没有记载的小规模侵略,在以色列进入迦南以后发生的解释,却比较自然。有人以为约书亚记十五章9节所指的,可能就是这次的突击。“尼弗多亚(nep{to^ah])的水源”可能是以马尼他(Merneptah)为名。所以我们还是没有外在的指标,我们只能肯定出埃及必然早于主前一二二○年,因为当时以色列已经在当地定居了。

  骤然看来,圣经似乎为在埃及停留的时间(430年;看出十二40)和出埃及的日期──所罗门圣殿奠基之前四百八十年(王上六1)──提供了准确的数字。若从第一条线索开始着手,实际数字的细节则稍有困难。但这一点稍后的注释将会讨论,这里就不赘言了。然而最重要的困难,是我们没有雅各众子下埃及的“绝对”日期,正如我们也不晓得亚伯拉罕从哈兰移居迦南的确实日期一样。对于这两个日期,我们只能根据经外历史、考古资料、文化习俗,来作出臆测。所以即使知道了寄居埃及时间的确实长短,我们也差不多等于不知道出埃及日期的答案。因此这个线索对于我们的考据来说,是毫无价值的。

  从出埃及到所罗门圣殿奠基有四百八十年的数字,若是依照字面的数学意义来理解,出埃及的时间大概是主前一四五零年;因为圣殿约在主前九七○年动手建造。然而基于不同的历史理由,这日期却不甚可信。埃及历史是原因之一,以色列史的时序也是因素(例如:根据这数字,王国兴起前的士师时代则会极长)。另一方面,也没有考古学上的证据,证明以色列这么早便已经住在迦南地。我们或者可以说,古卷的传统并没有保存正确的数字,因为数目字在古卷抄写的过程中,似乎特别易于发生混淆。但更重要的可能性,则是这数字看来是十二“代”的总数,习惯上每“代”是四十年。以色列早期是用“代”来计算时日的证据,也不是没有。实际上在王国成立以前,也很难想象他们还有什么其它的计算方法。我们惯用的“绝对纪年法”,他们没有,亦不能有。再者,把一“代”算为大致四十年(诗九十五10)虽然粗略,却似乎是个普遍的做法(士五31)。所以把四百八十年的意思,视为从出埃及到圣殿一共过去了十二代,也不悖于常理。对于细心保存家谱的民族来说,这种计算方法是有可能的(参太一116)。但〔如奥伯莱(Albright)所言〕普通人通常在二十至三十岁,便生头一个儿子。如此十二代便将出埃及的日期,推至主前十三世纪初期了,而且十三世纪也是早已有其它证据支持的日期。让我们就研究一下这个可能性吧。

  我们知道以色列人为法老建筑的两座积货城,名叫比东和兰塞。后者立时使人联想到,这位法老大概就是兰塞二世(Ramesses II,又作拉美西斯二世,主前12901224年)。兰塞二世的新都位于尼罗河三角洲一带,十分接近歌珊地。我们又知道他大兴土木,劳工中有不少是哈皮鲁人(`Apiru,是个受压制的农奴阶层,圣经的希伯来人虽然不尽相同,却可能包括在内)。欺压以色列人的法老可能是他,亦可能是他父亲薛提一世(Seti I,主前13031290年)。薛提在位时已经开始迁都到三角洲地区。昔时法老和首都皆在三角洲以南,尼罗河较上游之处,远离以色列人和歌珊地。所以在较早时期,摩西和法老不可能有密切的接触。

  进一步的证据,是兰塞二世的继承人马尼他在位时(主前12241214年),以色列虽然似乎已经在迦南居住,却显然仍被视为游牧民族(请参考上面有关“马尼他石柱”的讨论)。这似乎表示以色列不久以前才入侵迦南,因为他们当时仍未定居。支持这日期的其它指标,还有以东和摩押可能要到主前十三世纪,才成为有势力的王国。以色列若是早一两个世纪便已出现,可能便能自由穿越他们的领土,不需绕道而行,来避开他们边疆的碉堡。最后,主前一二○○年之前的几十年,无数的迦南城邑受到劫掠、焚烧。部分的城邑此后再无人居住,余下的则有一个较简单的文化,逐渐在其中定居。这两点都符合了圣经对以色列入侵迦南的描绘,我们何需多说呢?

  在史料有限,又缺乏铭刻证据的状况下,要完全肯定当然没有可能,但我们可以暂时假定以色列人离开埃及时,在位的是兰塞二世,而到了马尼他石柱之时(主前1220年),以色列已经在迦南居住了。由于圣经明言他们在旷野渡过了一代的时间,所以可能是在主前一二六○年离开埃及。如果“四十年”只是粗略的估计,实际日期则可能更晚一点。奥伯莱基于当时的国际大局,提出把出埃及的日期推前至主前一二八二年。然而实际的日期不论是十三世纪的第几十年代都是无关重要的,而且基于现有的数据,很可能也是不可能知道的。我们只能盼望将来考古学上的发现能把这一点澄清,来解答我们历史学上的疑难。但即使能够肯定真正的年代,在神学上还是没有什么关键性。

Ⅱ “红海”的地点

  同样,以色列渡过红海的确实地点,在神学上也是没有直接的重要性。然而,这件事在历史和地理上,依然有一定的重要性。况且我们既然相信渡过红海是历史事实,纵使知道一切的尝试都没可能确定,起码也当尽力为之。从经文所记众多的地名(如:出十四12),可以看出摩西时代的希伯来人,显然都晓得这事在哪里发生。然而后世的希伯来人却不一定知道:肯定的一点是,他们没有确实的传统说法。

  首先,“红海”一名很易引起误解(这名源自旧约的希腊文译本)。若以为它指今日的“红海”,即阿拉伯半岛和非洲之间的主要水面,我们便是误会了。甚至想象它是较狭窄的苏伊士湾(Gulf of Suez),也可能失当。希伯来文 ya{m su^p{ 一词,翻作“芦海”比较准确(甚或可以仿照海厄特的做法,翻为“纸草泽”,papyrus marsh)。这可能是某个地方的名称,也可能不过泛指所有长满了芦荻的浅水,正如我们今日也把一些地方称为“红树林沼泽”一样。原文的意思若是后者,要鉴定地点就变得绝不可能。苏伊士湾以北,地中海和海湾之间,沿着今日苏伊士运河河道一带,有一连串浅水的沼泽,这些沼泽都符合这个广泛的称号。千百年来,这些沼泽的规模和范围虽或稍有不同,苏伊士湾的海岸线在信史时代却没有什么重大的改变。认为经文所指的是苏伊士湾北部延伸出来,久已不复存在之沼泽区域的看法,我们可以摒弃。今日可行的途径,和摩西时代应该大致相同;因此我们可以基于这个地区今日的地理环境,来研究目前的问题。

  与加拉太书受信人的地点一样,学者也分为“南部”、“北部”两个阵营。持守“北部”理论的学者,相信以色列人渡过门札莱湖(Lake Menzaleh,是个位于地中海边的咸水湖)南端,或是这湖延伸出来的沼泽地带。就经文证据而言,这看法肯定是有可能的。“北部”观点的一个极端例子,认为以色列沿着东面一条狭长的陆地行进;这陆地是个沙堤,位于西尔博尼斯湖(Lake Sirbonis,也是个半咸水湖)和地中海之间。根据这看法,他们必然在某处地方改道,朝东南方跨越湖的一角;但它似乎没有头一个看法可靠。另一方面,“南部”理论(其实应当称为“中部”理论)则认为渡海地点是在南面二十英哩,巴拉湖南端(Lake Balah)或廷萨湖北端(Lake Timsah),或是当时其中一个湖延伸出来的沼泽地带。从以色列人日后的行程来看,渡海之处似乎不太可能有苦湖(Bitter Lakes)这么南。基于同样的原因,苏伊士湾更几乎绝无可能──虽然(故事强调的)风和潮水,在海湾北端应该是更为有力的因素。经文之中并没有提供决定性的证据,因为作者虽然熟识其中地名,我们已无法确定。然而神特意不领以色列走“非利士地的道路”(出十三17),却似乎排除了西尔博尼斯湖的可能性。甚至门札莱湖的论点,也受到质疑。出埃及记这话所指的应该是行军常用的干线,这两条路都太接近这干线了。最具关键性的,是比哈希录、密夺、巴力洗分(出十四2)三镇的确实地点。不论圣经地图说得多有把握,今日根本没有人知道这些城镇的所在。再者,“在地中绕迷了”(出十四3)的意思也关系重大。法老是说他们不过困在海和追兵之间,走投无路,但仍朝着逃离埃及的正确方向而行;还是说(如部分解经家所言)以色列完全迷失,连方向也走错了呢?这问题最重要的一点,是以色列若是迷路,我们也不能幸免。如果他们不是朝着所说的目标推进,我们根本就无从猜测他们所走的可能会是哪条路。然而我们可以假设他们并没有迷路(因为摩西熟识旷野),而是困在战车和大海之间。

  值得考虑的,可能还有一个因素。西乃山若果是在西奈半岛北部,加低斯•巴尼亚附近(如:哈拉尔山 G%ebel Halal),从北面渡海肯定较为可取;因为如此以色列人便能在“三天的路程”之内到达目的地(出三18)。但是依从了这个观点,有关他们沿途经过各“站”的圣经记载(如出十五2223,十六1)就变得毫无意义。西乃山无论是在亚喀巴湾(Gulf of Aqaba)的东面还是西面,都似乎必定要在南部。但无论如何,从“中部”渡海虽然没有西尔博尼斯湖那条路这么容易,这么明显,仍然可以到达哈拉尔山。“中部”理论自然不可能为潮水提供任何解释。如果苏伊士湾的地点是可以接纳的话,潮水是个重要的因素;但潮水对于北部的两个咸水湖来说,都无关紧要。然而出埃及记十四章27节等经文是否就指海潮,却完全无法确定(和合本也没有译成“潮”字)。这句话可能不过是说咸水湖的湖水再次淹没原来的湖床,记载特别提到的,只是耶和华藉“大东风”吹干湖床(出十四21)。但不论是哪个地方,这句话依然有效。要绝对肯定渡过红海的地点当然不可能,但权衡证据,还是将之放在地峡的中央部分最为合理。

Ⅲ 出埃及记的资料来源

  不论是哪一门的现代五经批判学,是以底本(document,或称“典”或“文件”)为来源的(如昔日所谓的 JEDP 底本)、是根据多条的口述传统脉络的,还是两者综合的,本书都不是深入探讨其历史的地方。这个需要不大,因为所有标准的旧约概论(如:参看哈里森的著作)都概括地讨论过,而经已出版的《丁道尔圣经注释》,也有一本(柯德纳,Derek Kidner 的《创世记》)详细处理过这个问题。读者若有兴趣,可以参看这些著作。但无论如何,略为讨论一下基本原则和研究方法,还是有助整理我们的思路,免得我们对出埃及记本身所提供的数据,犯上言过其实的错误。部分讨论亦会在注释中提到。

  今日没有谁真会怀疑摩西有用多种语言著作的能力。实际上这些语言,任何受过埃及宫廷教育的希伯来人都应该通晓。但我们也没有必要,假定全卷出埃及记都是他本人写下来的,尤其这书也没有如此声明。所以最合理的看法,似乎是摩西亲笔的记录,加上口传的摩西材料,日后并合成为现有的出埃及记。譬如说一直以第三身称呼摩西的开首几章(和申命记的第一身记述恰好相反),并没有提到当代的文献。又例如埃及灾难的记述,很可能远在付诸笔墨之前,已经保存在口述传讲之中了。实际上出埃及记十二章26节中,“儿女的问题”和给他们的回答,可能也包括了这类口述的过程,但这记叙亦有可能只是教育过程的一部分,并不排除同时有文字材料的存在。然而逾越节的历史背景若是藉着口述保存,我们所谓节日的“仪式”可能也不例外。由于这是祭司的材料,我们可以肯定它得到准确的保存(相反,如果是故事的话,其中字眼可以在合理的范围之内变换),以致就传统是否确立而言,材料是文字、是口述,就都无关重要。值得留意的是整个段落都是“摩西说”(出十一4)、“耶和华说”(出十二1),强调说话不强调文字。“文字”的概念即使出现,也不过是记录原本已经说出来的话。有人觉得某些耶和华默示(如:出三6及下),从起初就必然有远比其上下文为大的确定性,这种确定性显示:文字记录在一开始时便已经存在。这看法可能没错,虽然出埃及记的经文本身,并没有直接支持的证据。就我们所知,对后期的先知来说,耶和华实际的“话语”在经文的确定性,无疑远比它所在的传记叙述为大,因为后者是比较易变的体裁。口传的形式通常是诗歌,记叙则是比较易于改变的散文,这因素可能也存在于出埃及记形成的过程中。有人觉得出埃及记十五章这一类的歌,必然早早已用文字记录下来,这也很有可能。《雅煞珥书》(书十1213)、《耶和华战记》(民二十一1418)等书,似乎必然是现有的五经出现之前,这类圣诗的记录。诗歌在口述传统中,比散文更能保存形式的固定性,所以仅仅在形式上固定,并不能够证明诗歌是用文字记录的。肯定在摩西时代已经记录下来的诗歌,包括了对亚玛力的咒诅(看出十七1416)。从上文下理来看,所记的不像是指击败亚玛力人的整个故事。如其它先知书一样,“写在书上”一语,似乎只限于摩西诗句中所包含之神的默示。这场战争的故事,无疑亦会流传于后世,作为这“话语”的背景。

  出埃及记首次提到将摩西的材料在当时付诸文字,是“十言”(十诫)的记载。实际记录“书写”过程的是出埃及记二十四章12节,但所指的显然是二十章的诫命。其设想当然是这十“言”本是说出来的话语,后来用文字永久记录,从今以后作为对以色列的见证或“证据”(出二十五16,和合本作“法”)。材料同时以口述和书面保存,在当时历史特别是在条约之中,自然也能找到相同的例子。然而,出埃及记二十章117节和申命记五章621节“十言”在用语上的歧异,表示这些诫命原来的文字可能十分简洁,并无现有的扩充(扩充部分通常以“因为”、“使”等字眼开头)。这些解释无疑也是传统的一部分,起先是口述,后来付诸文字。不过,以为十诫以先并没有材料以书面记录,也是不智的。譬如:立约的基础似乎并不仅仅限于“十言”的范围;经文说摩西对百姓述说“耶和华的一切言语、典章”(出二十四3,“言语”和合本作“命令”)。这里的“言语”必定是指十诫,“典章”一般相信起码包括了所谓“约书”(出二十一∼二十三)中的材料。我们接而读到摩西“将耶和华的命令都写上”(出二十四4),又“将约书念给百姓听(出二十四7)。所以“约书”的内容不论是什么,它必然已经付诸笔墨。其内容可能远比今日的出埃及记二十一至二十三章为广,因为其中材料虽然肯定是来自铜器时代(因此包含了摩西的年代),它本身却并非完整的法典。约书读起来比较像法典的摘要,或是规模较大之法典代表性的范例,背后的用意其实可能也是如此。例如不少人都提出,申命记所立的法例填补出埃及记盟约“法典”中的“漏洞”,提供“法典”所无的案例和应变方法。另一个可能是约书“补编”的段落,是出埃及记三十四章更新盟约的所谓“礼仪十言”。

  出埃及记中提到摩西的材料在当时付诸文字,就只有这几次。五经其它书卷中,民数记三十三章2节提到摩西记载旷野行程经过的各站。这种简洁的统计的确也很像早期的文献(民三十三327)。申命记三十一章22节说摩西写了一首歌,三十一章9节提到他写下“律法”,第24节更加上“直至结尾”(和合本作“及至写完了”)一语。有人抓住第24节,坚持这句话声称摩西就在此时,写下了后来以他为名的全部律法。这句话虽然毫无疑问是指当时以文字记录了某些律法,显然的诠释却似乎并非如此。申命记二十七章18节指明要将“这律法的一切话”,写在迦南地新的中央圣所中,墁了石灰的坛石之上(书八32记录这命令的执行;不知以色列日后一切的圣所,是否都有此惯例?)。这命令大概不是指全部的摩西律法,因为它太长了。所指的可能包括了“十言”,以及某个可能篇幅较短的“盟约法典”。只要是略具规模的祭坛,便能够有足够的空间,容许将这些字句刻画在未干的灰泥上。

  然而这些证据都在出埃及记之外。出埃及记提到写下来的材料,只限于对亚玛力人的咒诅、“十言”、某个“盟约法典”、几个神的默示以及圣诗。此外也许还可以加上出埃及记三十四章中的所谓“礼仪十言”(视之为圣洁节期的清单,也许更为适切),作为盟约法典的一部分。就本书现有的形式来说,本段表面看来可说是盟约更新的新鲜条款(出三十四27)。然而鉴于三十四章1节坚持法版上的字眼必须和上一套相同,我们必须将这个盟约的更新,视为建立于“十言”和某种“约书”原有的基础上。如此,我们便只需将所谓的“礼仪十言”,当作是出埃及记二十一至二十三章“约书”的另一个部分。这样一来,出埃及记三十四章2728节似乎模棱两可,没有言明更新盟约条款的事实,便能够得着解释。出埃及记的文献来源,所知的就只有这些。

  出埃及记余下的部分,我们又当如何理解呢?认为这些材料借口述保存,是很合理的假设。正如耶稣的言行,在未有福音书之前,无疑也是借口述保存一样。最有可能借口述保存的部分是活泼的轶闻,十灾故事就是例子之一(出七∼十一)。建造圣幕的细节,细心地在二十五至三十一章和三十五至四十章一再复述,也显示是来自口述的摩西传统,而非文献的记载。拉斯珊拉(Ras Shamra)史诗的词汇,没错也经常有类似的重复,但这类诗歌可能也是远在记录之先,经过了多年的口传。我们的论点,正是出埃及记也属同类的文献。这些口述传统,可能在耶路撒冷未有圣殿前,由以色列各处地方圣所中的利未人保存;这些地方性的祭司,在节期中一再传述。这种做法很可能也像福音书中的例子一样,引起了用词上轻微的歧异,但对整体的可靠性却没有影响。口述传统甚至可能有互补不足的圈子,摩西故事一部分在一个崇拜中心传诵,另一部分则在另一个中心复述。每个中心无疑都会固守已经付诸文字的部分,以及救赎、盟约、颁布律法故事的大纲;因为这些都是记述的“骨干”。“J”和“E”若果真的曾经独立存在过(借用两个来源批判学学生所熟悉的五经底本记号),我们就要将它当作基本上是一样的摩西传统,在不同地方的阐述。而“G”(“基本层”,借用以上两个底本共同来源的记号;参导论Ⅲ 出埃及记和五经的“底本”第三段{\LinkToBook:TopicID=106,Name= Ⅲ 出埃及記和五經的「底本」},原书13页)若果也曾经存在,它就是这口述传统的共同大纲,加上一开始便付诸笔墨的部分,亦即是所有中心都共同持守的材料。所以这假说若是对的话,我们在律法上的立场便和新约类似。福音书对于耶稣的言行,有四个独立但又相类,而且相辅相成的记载。

  这一切究竟到了什么时代,才综合起来写成现有的出埃及记,我们不知道,将来的发现也不见得能够帮助我们解决问题。不消说的一点是,这问题虽有意思,在神学上却没有什么重要性。部分保守的学者把最后编纂的日期鉴定在约书亚时代,撒母耳时代也有人提出。持另一极端的人,则认为以斯拉时代才对。此外在这两个极端之间几乎每个时期,都有学者支持。必须了解的要点,是文献的年代并非寻求其中材料年代的指标,因为材料很有可能远比文献为古。虽然在传递过程中的传统,特别是轶事,可以预期不断有用词方面的改变,但借口述传统保存的记载,(在有需要之时)要和书面记录有同等的确定性,却是绝对有可能的。不管神是透过什么方法,完成现有的出埃及记,我们总是可以相信这是摩西时代史迹的真实记载。在无法完全肯定之时,我们应当维持思想的开放,存着敬虔的态度,留心不把关乎书卷著作的传统想法,与圣经本身的宣告混为一谈。但另一方面,我们也得小心,不将摩西“书面”材料的范围,局限在圣经记明是“写”下来的段落中──笔录的范围可能更广。再者,不论我们接受的是口述还是底本的理论,或是两者的综合,出埃及记始终包括了一些形容摩西信仰经历的段落(如:摩西几次经历神)。这些段落和主形容自己在旷野受试探相仿,两者都没有他人在场的见证,因此传统若不可靠,这种后世的拟制便很难有什么价值。除此以外,我们也不可忘记摩西律法的大纲(后世的诠释和加插是什么都没关系),以及建立为在旷野作崇拜之用的“帐幕”,出埃及记都说是源自摩西本人。在以上所列的范围之内,我们可以自由选择最能解释现有证据的理论。

大纲

Ⅰ 居于埃及地(一∼十一)

  A 摩西之前的以色列(一122

  B 摩西早年(二125

  C 与神相会(三1∼四31

  D 与法老交锋(五1∼十一10

Ⅱ 出埃及到西乃(十二∼十八)

  A 逾越节和逃离埃及(十二1∼十三22

  B 渡过芦海(十四131

  C 凯歌(十五121

  D 旷野日志(十五22∼十八27

Ⅲ 盟约和律法(十九∼三十一)

  A 立约的准备(十九125

  B 十言(二十117

  C 约书(二十18∼二十三33

  D 盟约之确立(二十四118

  E 盟约崇拜(二十五1∼三十一18;参三十五1∼三十九43

Ⅳ 悖逆和更新(三十二∼四十)

  A 悖逆和赎罪(三十二1∼三十三23

  B 更新的盟约(三十四135

  C 神命令的执行(三十五∼三十九)

  D 帐幕分别为圣(四十138

──《丁道尔圣经注释》