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出埃及记第三章

 

C 与神相会(三1∼四31

{\Section:TopicID=137}16. 异象中看见神

  1. 摩西牧养羊群。希伯来文的语法表示这是他惯常的职业。虽然现代学者十分偏爱的理论为:米甸是个采铜矿的民族和基尼人是巡回铁匠。考古证据又很诱人,圣经却完全没有支持的证据。死海以南的亚拉巴没错是有铜矿,以色列在旷野时也造出了无数的铜器(出三十五及下),但圣经传统却言尽于此。

  旷野的西边(和合本作“野外”)。希伯来语 ~ah]ar 原来的意思是“后面”;这“西”是从米甸的立场而看,所以可能是个米甸的用语。闪族人指出方向时,习惯上是以面向东方作为标准;“后面”就是“西面”。神的山,就是何烈山,又可以译作“何烈,极大的山”。在普通的闪族惯用语中,这是形容极大规模或力量的方法(参照阿拉伯语的用法)。使用传统记号来描述假想中之五经来源的人,宣称伊罗欣与申命底本(E D)使用“何烈”,雅巍及祭司底本(J P)则用“西乃”。我们不晓得这两个名字为什么似乎交替使用。有人提出何烈是西乃的一部分,但这纯粹是臆测。“何烈”一词不难证实来自闪族语,意思大概是“沙漠”或“荒凉”。它可能是非闪族语名字“西乃”的闪族语名称。西乃(si^na{y)一名肯定十分古老;在语源学上,它可能和邻近之汛(si^n)的旷野有关。然而把这名字和希伯来语的 s#neh“荆棘丛”,或亚喀得月神“辛”(Sin)相连,在语源学上都是不可靠的。比较重要的问题却不是名称,而是我们事实上不知道“神的山”在哪里(这个流行的名字,也用于本节)。它是否在西奈半岛?若然,它是在南面的传统地点,还是在一东北面西珥群山之间,可以俯瞰以色列多年来的部落中心加低斯•巴尼亚绿洲?不然的话,它是否位于亚喀巴湾东北的阿拉伯山区?圣经地理细节大体指向西奈半岛南部。其中传统地点摩西山(G%ebelMu^sa,海拔7467英呎)很有可取之处,但也有人相信附近某些较高的山峰更为合适。值得一提的是,和被掳到巴比伦一样,这件以色列信仰最为显著的事迹,发生在国外(参较亚伯拉罕之蒙召),所以日后的以色列似乎不知道,也不关心这事发生的确实地点。除了以利亚的旅程(王上十九)可能是惟一例外,后来也没有迹象说有人到此朝圣。然而以色列也知道“神的山”是在迦南南方某处;譬如:圣经形容神从巴兰、西珥,或其它,只粗略说明是在南方的山岭而来,帮助祂的子民(申三十三2)。这和迦南人的看法形成强烈对比,他们相信神祇住在北方远处的山巅。

  圣经思想中完全没有证据,显示以色列人一度以为神在西乃山居住。反之,西乃只是神向摩西显现(出三2),后来又颁布律法给子民(出三12)之处。就现代字眼而言,与其说西乃“是”神的山,不如说它因着神在其上的所言所行,“成为了”神的山;这概念是动态而非静态的。初时,任何神曾显现的地方,都可以用来敬拜神(出二十24),西乃不过是其中的一个例子。西乃一带,不错是发现了很多后期拿巴提人(Nabataean)的铭刻,证明这山起码在后来被视为圣山。有人据此宣称这山对米甸人而言,可能已经是圣地了。由于完全没有证据,这一点我们不能肯定,亦无法否定。起码根据经文,摩西来到这山时,并没有存着什么宗教的动机,只是在此放羊而已。

  2. 耶和华的使者,英文译本一般作 angel of the Lord“主的天使”,但直译应该是 messenger of YHWH“耶和华的使者”7。由于第4节说明从荆棘里呼叫摩西的是神自己,“使者”一语大概只是神临在的敬称;族长记述中也有例证(创十八1,十九1)。引述大卫生(Davidson)的德莱维,对本节的评论极具睿智。高深的天使论要到旧约的启示书卷(apocalyptic books,即以西结书、但以理书、撒迦利亚书)中才开始出现。至于早期的书卷,最好还是把“天使”译作“使者”,让上文下理来决定这究竟是人、是灵、还是一如本节,是对神本身的敬称。火焰中,这句话可能故意引人联想创世记中,天使持发火焰的剑,把守生命树的故事(创三24)。和圣经其它地方一样,神降临西乃山时也是以火为象征(出十九18)。出埃及记十三章21节把神同在的带领和护佑形容为“火柱”。这象征的根据,可能是因为火有洁净、甚至毁坏的特性(申四24);冶金匠在古代世界瞩目皆是(玛三2)。然而通常来说,火似乎是形容神的圣洁,特别是祂对罪恶的忿恨(十九18,三十二10)。

  荆棘(英译本多作 bush“灌木”,原文 s#neh 的意义大概是“荆棘丛”),显然是基于本段的申命记三十三章16节,用的也是同一个字。因此该节“住荆棘中上主”一语,不应被视为独立的信念,以为神是住在荆棘之中,或其附近一带。反之,这句话只是提到这个场合里,神在时空之中的自我彰显。摩西看见的究竟是什么呢?是个超自然异象(像某些先知如以西结所见的),还是物质世界中的真实现象?若是后者,他所见的究竟是沙漠中一棵有刺的灌木着火焚烧;还是有灿烂花朵,称为“燃烧灌木”的矮树;还是落日的光辉映照在荆棘丛上,造成了火焰的效果?以上理论都有人提出过。但这是无关重要的,它无论是什么,神总是利用摩西起初的好奇心把他引到那里。但真正的启示却不是焚烧的荆棘,而是神在当地对摩西所说的话。

  4. 神呼叫〔他〕,这译法比“神呼召他”为佳。整个基督徒蒙召的概念,都是建立在神亲自与我们交通,按名呼召我们的信念之上。忘记了这点,拣选的教义便和我们的顺服脱节,失去了人情味,变得抽象、冷峻。

  5. 不要近前来,这句话应该译作“不要继续接近”(约二十17也当译作“不要老拉着我不放手”)。神至终不会禁止人不得接近祂;但摩西仍未作好准备,因为他当时还未认识神的临在和本性。摩西以后将要“近前”到神那里为他人代求(三十二30),而他最深切的祷求亦会是能够觐见神。把你脚上的鞋脱下来,这仍是东方人敬拜的姿态。这个尊崇的表征有两个可能的起源:其一是,它可能表示接受奴隶身分,因为奴隶通常是赤足的(路十五22);其二是,它可能是极早期的人接近神祇之前,必须除去一切遮盖和虚饰的遗俗。以色列的祭司虽然为了保持庄重,穿着细麻布的袍子(参出二十26),早期苏默(Sumer)人的祭司却是赤裸执行职务的。赤裸的脚足,不过是个表征,对居住在冬季气候寒冷地方的人并不合适。圣地,使之成圣的,是神的临在以及祂将要在此作出的自我启示。上文已经提过,这看法胜于假定此地已是米甸人的圣山、甚至“圣树”的看法。不然这位米甸祭司的女婿,断不会懵然不知。从迦南地的古木到印度的圣榕,世界各地都有大小树木被称为“圣”。但以色列并没有这种概念。“神圣”对以色列而言,不但是活的,更是伦理的;它的内容并不止于神积极的启示,更包括了启示者的本性。全本圣经之中,“圣”字在此首次出现。这概念一开始就和神有关,很值得留意。

  6. 你父亲的神,在《撒玛利亚五经》中,“父亲”是众数,可译作“祖宗”或“列祖”,和下半节一样是指亚伯拉罕、以撒、雅各。这句话的基本意思,重点无疑不是暗兰甚至亚伯拉罕,而是“祖宗的神”8。这是极重要的一点,接受与否对下面经文的解释很有影响。摩西带给同胞的并非新神,也不是他们所不认识的神,而是对他们所认识的神进一步的启示。甚至保罗在亚略巴古对雅典人所说的话(徒十七23),也不能与此相提并论。惟一真正类似的,只有神在将来世纪中的自我启示;这启示的巅峰就是基督降世。当时给摩西的启示虽然是对列祖应许的应验,对以色列而言,却和将来弥赛亚降世,同样的新鲜而具震撼力。

{\Section:TopicID=138}712. 神的呼召和应许

  7. 督工,差不多相等于“压迫者”。原文 no{ge{s 是个很有意思的闪族语字眼,衣索比亚(Ethiopia,和合本称埃提阿伯)的皇帝称为“尼格斯”(Negus),就是这字一个现代的形式。

  8. 地,这是神对亚伯拉罕伟大应许的一部分(创十三15)。神和我们开始接触,是按着我们的处境,和我们所能理解的需要,我们的认识是何等肤浅都没有关系;祂又从此带引我们认识那更深入的需要。祂向无后之人应许儿子,向无地无业的流浪牧人应许国家,向无名的人应许名声(创十二13)。这不是没有价值的应许,亚伯拉罕抓紧这些之时,他内心深处其实是渴求只有神才能赐与的事物;用今日用语来说,他是渴想持续、稳定、身分。流奶与蜜,“流”译作“渗”更为贴切。这是放牧者的譬喻:牛的乳部胀得渗出奶来。本节将迦南形容为放牧者梦寐以求的地方。奶、奶油、奶酪、蜂蜜,都不会在人口稠密的农业社会出产。例如以赛亚书七章22节就以“奶油与蜂蜜”,来描述耕地因战争变成草场之后所出的产物。这句形容迦南山地的话,在五经之中,常用得可能已经成为俗谚。特别是将迦南和干旱的西乃,甚至加低斯•巴尼亚等绿洲相比,这句形容很是正确。奶大多来自绵羊和山羊。蜜(d#b[as%)在圣经之中,似乎必定是指蜂蜜。在阿拉伯语中蜂蜜是?a `asal,而 dibs 则是指味甜的葡萄果汁,熬到果浆般黏稠,有人认为本节的希伯来文是这个意思。但葡萄是农业生活,而非原始游牧民族的产品,所以拿细耳人(民六3)和利甲族人都禁戒不食(耶三十五6)。再者,也没有证据证明以色列人曾经制造过这种葡萄果浆。

  迦南人。接下来的是“战前迦南”流行的标准描述,并非科学化的人种报告。申命记七章1节是典型的名单,该节加上革迦撒人,一共列出了七个民族。由于七是个神圣数字,它可能代表全部的人;创世记十五章19节列出了十个民族,记录得最是齐备。这名单令人联想起埃及的做法,把敌人统称为“九把弓”,即九个不友好国家。然而必须留意的是,迦南这些“国家”有别于以色列十二支派,彼此间并无关系。它们相同之处,可能只是限于某些共有的文化宗教特征。没有证据证明它们像以色列的支派一般,有共同的历史传统。我们甚至没有证据,证明他们住在壁垒分明的区域。很久之后的腓尼基人,依然自称为迦南人;这词的意思可能是“贸易者”。赫人大概是北方古赫人帝国迁来的移民,大概没有赫人的血统(参创二十三)。约但河东半定居民族的君王西宏和噩(民二十一21),以及犹大山地联盟的五王(书十5)都称为亚摩利人。依照字源“亚摩鲁”(amurru)是“西方人”的意思,原本是定居美索不达米亚的人给西方游牧为生的邻邦所起的名。比利洗人可能是“乡村人”,这名大概和英语中的“异教徒”一样,变成了鄙称(如“乡巴佬”)。这名的字尾可能源自户利语(Hurrian,如“基尼洗人”)。某些古卷似乎将希未人(Hivites)和“何利人”(Horites)混为一谈。如果两者是同一民族的话,希未人便是保全了五百年前的户利族侵略者,即使不是血统上,也是名称上。埃及人惯常称呼迦南的名字为“呼鲁”(Khuru),似乎也是来自这个名称。基遍联盟也称为希未人(书九7)。耶布斯人是耶布斯(即耶路撒冷)的原居民(又称为亚摩利人,书十5)。除非是因为他们到了大卫之时才被征服之故(撒下五),实在没有什么理由要把他们分别列出。最低限度,耶布斯也不可能是什么独立的民族。以西结也把他们当作是亚摩利人和赫人的混合(结十六3);就地理环境而言,这是很有可能的。约书亚时,他们是亚摩利人南部联盟的成员。大体而言,迦南人居住在西部的平原和山谷;亚摩利人则大约散住在中央山脉和约但河东的北部。

  10. 我要打发你,大卫斯指出这是摩西的使徒式任命。神要亲自施行拯救,和祂差遣摩西并没有冲突:神通常都藉着甘心顺服的仆人,来成就祂的旨意。新约时代,基督赐给门徒类似的使命之时(约二十21),脑海中可能也浮现了这段圣经。

  11. 我是什么人?这不是存在主义者的自我诘问,而是不信的表现(参士六15)。摩西和他早年在埃及之时相比,已经判若两人了;他学会了怀疑自己,他的怀疑更彻底得连神也激怒了(出四14)。对自己不信任是好的,但这种不信任,必须是要导致对神的信靠才行。不然它就变成了属灵的瘫痪,不能、也不愿作出任何行动。摩西和以利亚(王上十九)一样,成了“精神崩溃”的案例,完全失去了为神工作的意愿。

  12. 我必与你同在。“我必”(~ehyeh,“我将”或“我是”)几乎肯定是个双关语,所本的是1415节对神名字耶和华的解释。惟一稍能表达其中含义的译法是“我,神,必与你同在”。神提出两点论证,来反驳摩西因自己不足而发的异议。首先祂应许与他同在;接着又给他证据,证明祂的同在。摩西至此已经无权继续反对,他不再没有自恃的心(这是好的),而是缺乏信心了(这是罪)。这就是我打发你去的记号。尽管有人提出不少复杂的解释,译作“证据”似乎是最好、最简单的做法。昔日为奴而得自由的国度,终有一日要在这西乃山敬拜神。所谓“饭菜好不好,要到吃时才知道”,惟有摩西成功完成任务,才能证明神的的确确是差遣了他、与他同去了,这种记号永远得跟在信心之后。所以摩西此际必须要凭着信心进行,如此处理神迹是圣经一贯的作法。西乃立约和颁布律法等伟大事件(出十九以下),是这记号的应验。单是这个应许,便足以解释摩西为什么在法老面前,坚持以色列必须到旷野向耶和华守节(出五1),因为惟有这样,应许才得以实现。

{\Section:TopicID=139}1322. 神宣告圣名

  13. 祂叫什么名字?部分学者强调,本节用的是 ma^h“什么?”,而不是惯常的 mi^“谁?”。他们指出诘问的重点是神的本性,不是祂的称号。我们不当以为以色列人不知道神有什么称号,因为祂是他们列祖所敬奉,他们自己在埃及时必然也敬拜的神(但也请参看书二十四14,约书亚的率直话)。本节的神字没错是复数,可以译作“你们祖宗的诸神”;但“祂名字”中的单数所有格字尾,却证明了所指的神只有一位。六章3节证明了以色列人也清楚知道,列祖用“伊勒沙代”(El-Shaddai,和合本作“全能的神”;参照民一12的人名“亚米沙代”,Ammi-shaddai)等名号来称呼神。因此以色列人的问题并非出于无知,也不是用来考验摩西是否熟悉本族传统的伎俩。问摩西“神用什么新名字向你显现?”就等于是问他“你从神领受了什么新启示?”族长时代,对列祖的神有什么新启示,通常都会以一个新称号作为概述(创十六13)。这名字到了将来,便能成为更深认识神拯救作为的记录和叙述。所以我们可以假定,他们问这问题想要得到的答案,是列祖之神的新称号。

  14. 我是我所是。(~ehyeh ~@s%er ~ehyeh,英文直译原文为 I am who I am,和合本作“我是自有永有的”)这句简洁有力的话,显然是暗指耶和华(YHWH)之名。“雅巍”(Yahweh,即耶和华)大概是这几个字的略语,将全句话浓缩为一个字。这句话肯定包括了所需的元音,子音也十分相像。实际上,本节下半部也将 ~ehyeh(“我是”或“我将”)用作神的名字的一个形式。但几乎可以肯定的是,本节是以闪族语言半谐音的双关语来解释名字的意义,名字本身不在本节,要到15节才出现。譬如旧约就从来没有一个名字包含了 ~Ehyeh。大卫斯正确地指出,全本旧约只有本段为“耶和华”之名提供了解释,所以我们必须认真处理这名字和“存在”的关系,因为这正是本段的要点。另一方面,挪士也正确地提出,本节所指的不是哲学上“纯粹的存在”,而是在启示中“动态的存在”。但承认了这名基本上和“存在”有关,仍是要找出其确切的意义。最简单的理解是神存在,而偶像则“不存在”;这解释是否合乎原意?海厄特循这思路,认为这话也可译作“我是存在的那位”(英:I am He who is);他又相信何西阿书一章9节可能也是(从负面)暗指这意思。这句话究竟有没有“我是无可比拟,人眼不能测度的”(出三十三19)的意思呢?这解释虽然对,却算不上是进一步的启示。它的意思又会不会是“必须藉我将来启示的言行,才能了解我”呢?这解释似乎最合圣经模式,因为以色列史从今以后,都认定神是将以色列带离埃及的那位(出二十2)。因此,这名字的启示不独是深奥的神学真理,更是要摩西和以色列作出信心响应的呼召。

  15. 耶和华,神的正式名字耶和华在本节出现,这名的希伯来原文是 YHWH,英文圣经通常用大写写作 the Lord“主”。后世的虔诚犹太人恐怕因妄称耶和华的名而受罚(出二十7),不愿说出神的名字;于是便取 ~@d[o{na{y(“亚多乃”,意即“我主”)的元音,配合 YHWH 的子音,读出 Jehovah“耶和华”这个混合字9。本注释英文原著照例略去元音,用大写写出神的名字 YHWH;读者可随意读作“主”、“耶和华”,或“雅巍”。要明白耶和华一名对犹太人的意义,最好或者是从他们的救恩史逐步展露之中,观察这名的意义。正如对基督徒来说,耶稣一名变成了神一切恩待的“略语”,耶和华对于他们,至终也是这个意思。

  16. 长老,这里提到以色列中,闪族农村社会的一个制度。因着叶忒罗的建议(出十八21),“长老”后来亦成为以色列司法制度的重要部分。当时的米甸部落,无疑都已由长老统治。民数记十一章16节以下记载以色列中的长老分受圣灵的恩赐。我实在视察了你们(AVRV),视察的意思其实是观察(RSV),是有行动随之而来的“注意”(和合本作“眷顾”)。德莱维的译法是“显出实际的关心”。圣经经常用这字眼,来形容神对自己子民的拯救作为。参看创世记二十一章1节;在路加福音一章68节中,希伯来文的用法影响了希腊文的意思。英文的“视察”(visit)很容易引起误解,以为神巡视一回便走了;原文并没有这意思。同样的字根,也和五章6节之以色列官长有关。

  18. 希伯来人的神。耶和华一名对法老没有什么意义,但“希伯来人的众神”他就能够明白了(他会把尊称君主的复数解作不只一个神)。实际上,这种用辞在当时的条约中也找得到,对象当然不是以色列,而是包括更广的范围,如北方的哈皮鲁团体。遇见了我们。笔者的看法若是对的话,这句话几乎是表示一个冲突。法老惯见喜怒无常的埃及神祇,可能会这样理解;而摩西为要表达这祭祀的必须性,或许也乐于他有这种想法。但另一方面,这句话可能不过是说这次会面,是突然而出乎意外的(参出一10“若遇什么争战的事”)。

  往旷野去走三天的路程。这话有三个可能的解释:其一,从歌珊直通西乃,可能算为三日行程;其二,摩西可能要运用诈术来逃离埃及;其三,“三天”可能代表长度不定的一段时间。除非我们和部分的学者一样,将位于歌珊和加低斯之间的直线上,书珥路上的哈拉尔山(G%ebel Halal)当作是西乃山10,否则,第一个选择是没有可能的。即使这真的就是西乃山,也只有没负载的成年人,才能在三日之内完成旅程。第三个选择的可能性也颇高:“昨天和前天”是希伯来文表达“从前”的惯用语(出五7,和合本作“照常”)。惟有第二个选择构成伦理上的难题:摩西究竟有没有打算回头的意思?亚伯拉罕、雅各(创十二,二十七)以及很多圣经人物,都曾为了达到目的而说谎。他们不但从来没有得到称赞,在这两个人物身上,圣经更清楚说明欺骗所结的果实是苦难。然而,我们也不必假定摩西确实采取了欺诈的手段。没错,他是不太可能有回头的意思,不然他也不会坚持妇孺和一切牲口都要和男丁同行了(出十9)。法老激烈的响应证实了他也不信他们有回来的打算。整个过程和亚伯拉罕与赫人以弗仑的对话一样(创二十三),其实是个近东式讨价还价的复杂案例。摩西说话虽然客气,却一开始就表明了全面自由的要求。法老逐步提高索求:在埃及祭祀(出八25)、不要走得很远(出八28)、只许壮丁离开(出十11)、人可以去但牲畜要留下(出十24)。将这种讨价还价视为伦理问题,或将之当作道德标准,皆是对近东习俗的误解。本段和雅各与拉班的事迹(创三十),都同为精采的民间故事。我们虽然难免要从伦理的角度加以评论,原来的叙述者会否这样做,却很值得怀疑,故事的宗旨也不在此。部分学者认为摩西故意降低要求,使法老易于批准,他若是顽梗得连这样的请求都要拒绝,原本的要求就更没希望了,而法老的心硬也变得无可推诿了。

  祭祀。大卫斯等人强调摩西在此宣告一个要到圣地朝圣的节期(h]ag{)。但本节所用的希伯来动词 za{b[ah] 是指普通的牺牲,和地点没有必然的关系。所指的相信是西乃山立约的献祭(出二十四)。这件事为三章12节提供了解释,“事奉”相信是有献祭的含义的。

  19. 除非被迫,这是 RSV 照七十士译本的读法,这读法以 ~imlo{~“若非”取代马索拉经文的 w#lo{~“也不”。然而若把经文解作是指法老的顽梗:“甚至被重重击打也不容许”,原来的译法也不是不能接受的(和合本持此看法,译作“虽用大能的手……也不容”)。

  20. 奇事。单从字源学的角度看,希伯来语的 nip{la{~o^t[ 恐怕是最接近“神迹”的字眼了,然而两者的含义却有相当大的距离。我们心目中的“神迹”,是自然法则受到超越、搁置、逆转。希伯来人则视之为是:创造控制自然法则的神,奇妙地运用这些法则。所以希伯来人在一定程度之下,并没有“自然”、“超自然”之分,因为一切都是神的工作。本节所说的一系列奇事是埃及的十灾,其它例子则包括了渡过红海、以及在旷野的供给和带领。

  22. 把埃及人的财物夺去了。埃及人的饰物当然不是“借”(AV),而是“要”(或“问”)来的;我们不必在道德上愤慨不平。陶庇基于本段以及其它经节,认为整个出埃及故事的叙述方式,合乎申命记十五章1218节释放希伯来奴隶的手续。奴隶不可“空手而去”(13节),反要因多年为奴而得到补偿。同样,以色列在埃及受苦,必定需要赔偿;基督胜过死亡,也同样厚赐得自由的子民(弗四8)。其中的因果关系不容易断定;可能是希伯来奴隶得释放影响了这里的文字,也有可能是以色列得拯救的基本经验,影响她后来如何设立关乎奴隶的律法。只要不进一步宣称,释放奴隶的手续创造了出埃及故事的内容,第一个看法是没有什么值得挑剔之处的。──《丁道尔圣经注释》