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出埃及记第四章

 

{\Section:TopicID=140}19. 三个证据

  1. 耶和华并没有显现。摩西接受了神启示的真实性,他的同胞是否也会这样做?应许在神的山祭祀,不是能使他们满足的证据,因为他们没有所需的信心(正如基督复活的证据一样,太十二39)。摩西祈求一些即使不能制造信心,也可以引发信心的次等证据,在以色列眼中证实他所得的呼召。神从来没有赐给施洗约翰行这种“证据”的能力(约十41),基督有此能力,却拒绝施行(太十二39);但旧约不少的人物,都得到了这样证明的能力(如:赛七11)。本段经文不一定表示以色列已经知道耶和华的名字。叙述者或者摩西也许只是用一个新名字,来称呼他们所熟悉之祖先的神(出六3)。这句话是个强力的否定,可以意译为“我们祖先的神从来没有向你显现”。摩西依然不能忘记出埃及记二章14节的痛苦经验:“谁立你作我们的首领和审判官呢?”

  2. 杖,可能是诗篇二十三篇4节中,人所共知的牧人曲杖。第20节称之为神的杖,意思是这杖在神迹中使用;七章9节记载它为亚伦所用。来源批判学的研究者强调,这杖依照 J 传统,是在摩西手里,在 E 传统的脉络中则是能行奇事之“神的杖”(20节),祭司材料却说它在亚伦手中(出七9)。然而这些表面的“矛盾”不过是语言的问题,是口述传统的自然现象,只能向我们保证有几个独立的见证,证明这传统的可靠。

  3. 蛇,na{h]a{s% 是希伯来语常用的“蛇”字。民数记二十一章9节用这字形容在旷野攻击以色列,因而要将其形像挂在杆子上的 s*a{ra{p{“火蛇”;但那事和本章并无真正平行之处。四章30节记录这奇事以及其它的神迹,(显然是由亚伦而非摩西)在以色列人面前施行。亚伦在七章910节再行神迹,对象是不信的法老。惟七章所用的希伯来词汇则是 ta{nni^n,可以有蜥蜴、甚至小鳄鱼的意思(德莱维),合乎尼罗河畔的环境。

  9. 这两个神迹若都不信,就要施行更令人印象深刻的第三个神迹。这三个都可以归纳为同一类的神迹,三者都是比较表面的记号,目的是促进信心。以色列人相信这些神迹(出四31),法老却无动于衷(出七1323)。没有直接证据证明大痲疯的神迹曾在法老面前施行;但请参看民数记第十二章米利暗患大痲疯又得医治的记载。我们无法确定这些神迹的本质,只能讲述圣经怎样形容,并据此得知显然发生了什么事:曲杖变成蛇、长大痲疯的手得了医治、水变为血。有人照字面加以解释,即我们所谓神能力超自然的彰显,有人认为神以大自然主宰的身分,用我们所谓自然的方法行事;又有人认为这是属灵的比喻。最后一点可以立刻排除:受欺压的奴隶怎会被比喻说服?法老就更不用说了。不论对的是第一个还是第二个解释,或是两者的混合,某些外在的记号是必然存在的。可能要把两者分别,已经是做错了:希伯来人必然不会有这样的想法。无论神所选择的方法,是透过祂的创造,还是在创造以外行事,总是神的作为,我们必须和以色列一起低头下拜(31节)。

{\Section:TopicID=141}1017. 亚伦,摩西的喉舌

  10. 就是从你对仆人说话以后。这其实是间接批评神。即使见过了神,也不能使他有口才。类似的指责,可参较五章23节。这种态度该受谴责,却是很自然的,即使在旧约圣徒之间也很普遍(耶利米、诗人、约伯是较明显的例子)。和彼得的失败一样,他们的缺点使我们觉得可亲,在他们身上,我们看到了自己。我本是拙口笨舌的。直译可作“口舌沉重”。这句话生动地表达了自知没有辩才者的心情(保罗在林后十10也说过类似的辛酸话)。圣经从来没说摩西对自己的评价错误。他受谴责是因为他推搪,未必是因为提出虚假的理由,推搪是缺乏信心的表现。摩西在六章12节说自己的嘴唇“未受割礼”(和合本亦作“拙口笨舌”),或许也有同样用意。这话德莱维解释为“说话有困难的嘴唇”,但也有可能和以赛亚书六章5节一样,是指“嘴唇不洁”。

  11. 谁造人的口呢?直译“谁把口安设在人身上?”旧译“谁造”背后的想法并没有错。神有主权凭己意把恩赐分配给人。这主权和创造的概念没有很大的差别(虽然本节所用的,不是创世记中译作“创造”的动词)。创造的观念特别切合本节,因为赐神迹给摩西作为证据的,正是造物的神、自然界的主宰。目明。有人认为应该修改经文中的两个子音,将“目明”(piqqe{@h])改为“瘸腿”(pisse{@h]);因为其它三个都是身体上的缺陷。然而这几个字同样有可能是分作两对;“目明、眼瞎”十分对称,依照希伯来语的惯例,合起来就是“所有人”的意思(参照创二17的“善恶”)。

  13. 你打发别人去吧。“请你藉你要打发的手打发”(参看AVRVNEB)这句客气的希伯来语,其实就是这意思(和合本作“你愿意打发谁,就打发谁去吧”),难怪神勃然大怒。这句话是典型的闪族语措辞,不能、也不该进一步分析(参出卅三19的注释{\LinkToBook:TopicID=247,Name= 三十三1723. 祈禱得見神。})。

  14. 你的兄弟利未人亚伦。本节的“兄弟”可照字面理解(和合本作“哥哥”)。同一个字在其它经节可以解作“本族人”甚至“本国(以色列)人”(参利十九17)。用“利未人”这称呼来向一个利未人形容他的族人,似乎很不平常。这可能是埃及众多的亚伦之中,这位亚伦独有的外号;又有可能是亚伦后来的头衔,叙述者在此不经意地用上了。正如摩西后来的别名包括了“耶和华的仆人”(申三十四5)和“神人”(诗九十诗题)。德莱维提出“利未人”一词如果是有“教师”这祭司专用语含义的话,在此或许已经暗示了他是能言的人。现在他出来迎接你,这事记录在四章27节。亚伦可能带来了二章23节的好消息,上一任的“欺压者法老”已经死了,虽然新法老后来也证实好不了多少,摩西起码已经不再被人通缉了。四章19节不一定是指神直接给予摩西的启示。虽然较不自然,这句话也可解作亚伦透过书信,或者亲身带来消息(参四27)。本节似乎形容神在时间上的安排:将摩西和亚伦各自带来会面。参较使徒行传八章2627节中,腓利和埃提阿伯太监相遇的经过。

  15. 我……要指教你们。希伯来语“指教”一词,和 to^ra^“妥拉”有相同的字根。“妥拉”的意思是“教训”,后来成为摩西律法(五经)的名称。本节可能略带后来的用法。

  16. 当作口……当作神。“口”是“喉舌”的意思。另一处地方则以神和先知,来比喻摩西亚伦之间的关系(出七1);因为神也是要“将话放在”先知的“口中”(15节,和合本作“将当说的话传给他”)。

{\Section:TopicID=142}1820. 摩西离开米甸

  18. 摩西首先要将羊群赶回米甸人的定居地叶忒罗那里(不知是否随季节而暂居之处),然后──和雅各相反──获准带着妻儿离开。在族长时代,他们似乎仍受岳父的约束(参照出二十一4奴隶有意离开主人时,其妻子的情况)。

  19. 都死了。神不论用什么方式对摩西说话,总是用马太福音二章20节报导希律死亡的语气说出。摩西既然也是神所拣选的器皿,又同样从死亡危难中得到神迹的拯救,这比喻就更显贴切。米甸一词显然用得很笼统,连西乃也包括在内(因它不在埃及)。

  20. 两个儿子。一部分学者认为应该稍微修改经文,将“儿子”改为单数(以 b#no^ 取代 ba{na{yw);因为经文至此只提过革舜(出二22)。然而以利以谢虽然未经提及,此时必然已经出生(出十八4);若然,复数是应当的。这里又是一个“神圣家庭”前往埃及的例子(参太二13)。

{\Section:TopicID=143}2123. 神的长子以色列

  21. 我要使他的心刚硬。我们或会觉得这话构成道德问题。这是不公平的,因为圣经是用三个不同的方法,来形容同样的情势,彼此之间并无矛盾。所用的希伯来动词共有三个,基本意思却没有分别。圣经有时说神使法老的心刚硬,本节就是例子。有时说法老自己硬着心,如八章15节。有时则中立地形容法老的心是刚硬的,如七章13节。即使对西方学者而言,这也是个神学诠释的问题,和历史事实无关。谁都不会否定法老其人十分顽固,有铁一般的意志,不能改变思路来适应新的思想。圣经所说的“心硬”,也包括了这几点在内。心硬和感情无关,不是说法老无情。这字所指的是思想、意志、理性、响应,有时可以译作“愚顽”。这段经文是历代以来神学派别论战的战场。保罗以此为例,证明神权柄的绝对和旨意之不可测度,又显示祂以怜悯待人(罗九1418)。只有在认识神是绝对公义之中,保罗才能寻到至终的慰藉;我们也不能例外。然而身为希伯来人的作者,却不可能觉得这会构成问题。他一方面视神为万事的第一因,另一方面又毫不否定人类媒介的实际参与,以及人在道义上的责任。将这种模棱两可的措辞,当作有两个底本互相矛盾的证据,实际上是忽视希伯来人心理的危险行为。希伯来人这种想法,使他们视渡过红海为神彰显主权的作为,同时亦为东风和潮水的结果(出十四)。这些解释不但不彼此排斥,甚至也说不上是同样真实、可以互相选替的解释。对希伯来人来说,两者基本上是同一解释,只是表达方法有差异而已。德莱维说:“神没有必要使用不寻常手段来使人心刚硬,祂可以透过由祂所定人类本性的原则,藉着生命中平凡的经历来达到目的。”这是彻底希伯来式的想法。耶稣对将真理隐藏在比喻中的解释(可四12),就是这种闪族思维的另一个例子。

  2223. 我的长子,出埃及记在此首次提到“长子”的主题(参创二十二)。逾越节、无酵饼、以及赎以色列人长子的条例,都和出埃及的事件息息相关(这主题在十一4再现),因此也必然深藏于以色列今后的宗教思想之内。本节很简单是根据希伯来法律的基本原则:“同态复仇法”(拉:lex talionis,即“以眼还眼、以牙还牙”;二十一23)。以色列作为一个整体,是神的长子11;这大抵是身为祂的选民,又是万民“初熟果子”的意思(耶三十一9,二3)。法老若果不肯将神的长子交还给原就拥有一切长子的神,他自己的长子就必须死去。“以色列”在本节既然是集合名词,我们也有理由将“法老”视作集合用语,如此“长子”便包括埃及全地的一切长子了。不然,我们便必须假定本节的原意是单指法老之子,再无旁人。“长子”又带有埃及地“精英”的含义,因此也包括了法老直系亲属以外的人。

{\Section:TopicID=144}2426. “血郎”摩西

  即使对早期的犹太解经家来说,本段经文的意义也很隐晦,然而其隐晦性以及所触发的问题,却成为本段是摩西传统真迹的明证(参创六14),和割礼的必须性有关。神赐割礼给亚伯拉罕和他的后裔作为立约的记号(创十七10,和合本作“证据”)。摩西之子可能因为是在米甸出生,身上没有这证据(然而耶九2526亦提到这一带地方也有割礼)。无论如何,割礼是列祖时代的记号,在此得承认有进一步加强“西乃山的新启示”和“祖宗的神”之间关系的功用。向迦南进行“圣战”之前,在旷野出生的一代也受了割礼的仪式(书五7)。割礼是清除一切不讨神喜悦之事物,以及为前面事工奉献给神的象征。然而这种奉献不过是人对神已经赐下的恩典和呼召,所作出顺服的回应而已(创十七10)。真割礼是内在而非外在的(耶九26;罗二29)。它当然也和不少摩西律法一样,很有卫生上的价值,但原来受割礼的人,恐怕不会知道。那一带不少国家都有割礼的风俗,对我们不会构成问题,因为重要的不是记号的性质,而是它所代表的事物。

  24. 住宿的地方,是个可供旅客扎营过夜的“caravanserai”(大型旅店)。本节记叙这种必定位于水边的“宿营”或“落脚处”,并没有犯上时代错误,毛病只是旧译“客店”令人联想现代的旅馆。“好撒玛利亚人”在耶利哥路上找到的客店比它先进得多(路十34)。团体较大的,可以自行觅地扎营,但摩西携妻带儿只有寥寥几人。想要杀他,“他”字指谁并不清楚;或指摩西,或指革舜;视之为摩西比较自然。但“他”若是革舜的话,和上文(长子之死)则更为连贯,因为本段记载了摩西长子几乎被杀的经过。有人以为摩西和他儿子一样,身上也没有立约的记号。这看法非但不必(摩西生于希伯来家庭),鉴于埃及人的习俗,更是不太可能的。无论怎样,他必然是患了重病或受到类似的打击,证明神的不悦。

  25. 火石,约书亚记五章2节用的也是这种火石刀,证明这习俗历史悠久。这类石头在沙漠很是常见。石刀可能因为是未受人手污染的天然物体,更合神的使用。基于同样理由,耶和华的祭坛也必须用没凿过的粗石建成(出二十25)。人类最好的手工,也只能损害神的创造。用以碰触摩西的脚。现代的译本多取这译法,可参考其附注。这译法比旧译“丢在摩西脚前”(和合本)为佳。然而希伯来原文并无“摩西”一字,只是说“他的脚”。这人的身分依然没有表明。

  26. 血的新郎,(和合本作“血郎”)这话原来的背景和确实意义已不可考。后世用之以称呼施割礼者,虽然出典于此,可能不过是后期的发展。大卫斯说得好,本段的要点是割礼的必要性,而非“何时”或“向何人”施行。

{\Section:TopicID=145}2731. 使命开始

  27. 旷野,译作“放牧场地”更佳。亚伦如今得到启示,保证两兄弟可以在埃及米甸中间的圣山相见。有人以为本节证明以色列人即使在埃及地时,已经知道这圣地的存在。摩西在住宿之处的经历,必然发生在米甸和圣山之间。本节清楚支持米甸是在东方的看法,至于米甸是在海湾哪边都没关系。

  30. 亚伦将……一切话述说了一遍。一如神的应许,亚伦是摩西的代言人。他大概以这身分在以色列面前施行神迹。经文暗示以色列起初不信,但没有明言。后来他们又多次显示了不信的心。

  31. 听见,或者依照七十士译本,作“欢乐”更佳(没有元音的原文只需改动一个字母)。这比较有意思,他们以喜乐作为对这个如今向他们传扬,又得神迹证实之“福音”的回应。

 

7 请参看下面三章15节的注释{\LinkToBook:TopicID=139,Name= 1322. 神宣告聖名}

8 有关认为单数“父亲”才是合宜读法的论证,请参看海厄特。

9 大体而言,〔底本论的学者〕相信神这个“个人的名字”属于 J 底本(不属 Y 底本)。包含“普通名字”~@lo{hi^m “伊罗欣”的段落则鉴定为来自 E 底本。

10 地图和讨论可见于罗森伯(Rothenbery)。海厄特似乎也喜欢这个看法。

11 海厄特指出旧约只有本段这样形容以色列。耶利米亦曾如此称呼以法莲。──《丁道尔圣经注释》