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出埃及记第二十章

 

B 十诫(二十117

  有关本段全段,可参看海厄特精辟的论述,特别是关乎诫命本质的讨论。眼前短短一个段落,是妥拉(五经)而至全本旧约的焦点之一(十二章的逾越节是另一个)。至于现有的“十言”(借用典型的希伯来措词,出三十四28)究竟是妥拉原来的核心,还是后世对妥拉的精炼,学者则各有不同的见解。若是前者,五经余下部分便是其延伸;若是后者,十诫便是以简明的几句话,概括了整个妥拉。出埃及记似乎表示前者才是圣经的描绘:十诫是摩西所得启示的开始兼中心。二十一至二十三章所载之“约书”的绝大部分条款,都可以环绕“十言”来归纳;至于余下的妥拉,亦同样可以环绕约书而归纳。

  妥拉可以分为不同“法典”(虽然完全没有证据,证明这些法典曾经分别存在)来说明,现代经常有人这样做。例如,所谓“约书”(出二十一∼二十三)和申命记,都很明显是独立的单位。学者起码分析到七个这样的法典;“十诫”或“十言”则是其中最重要、最基本的的一个。“十言”在五经出现两次(出二十;申五),两次对诫命所加插的解释有些微的出入,显示这些解释虽然仍可能来自摩西,却不是原来形式的一部分。此外还有其它理由支持这看法。以色列的律法向来分为“定言式”(apodeictic,或作“绝对式”,categoric)和“条件式”(casuistic)两大类。前者是简练绝对,不容例外的命令(形式通常是否定的);后者则以“人若……”或“在……时”开首。第二种的律法在以色列以外,古代西亚洲的法典之中十分普遍;一般视之为“判例法”(caselaw),即基于早期大原则的后世案例。而第一种(以色列之外颇为罕见)就是这些原则的化身,可以假定来源较早。这种律法是严峻的沙漠法律,不解释发令的理由,没有例外,亦不容辩驳。

  因此十诫很可能在时间上比其它律法为早,而石版上所写诫命原来的样子(可能如部分学者所言,是同时写在两块石版上,这做法当时并不罕见),是简单而绝对的“不可……”,此外再没有进一步的解释。某些极端的圣经批判家声称十言和约书出现得太过突然,打断了叙事的思路──这个打断了的故事,在约书结束后,立时接续下去(出二十四)──他们便以此为由,把十诫从神在西乃山的显现以及接下来的盟约割裂出来;两者他们都同意是故事的核心。然而这看法无视于出埃及记的整个重点:神透过这些道德诫命自我启示。“约书”对以色列而言,是大君王耶和华依照“宗主条约”,接纳以色列为藩属的条款(请参下面二十18∼二十三33约书的注释{\LinkToBook:TopicID=193,Name= C 約書(二十18∼二十三33})。因此我们必须接受十诫和约书,两者皆是完成了的记述不可分割的部分。

  此外又有部分学者辩称:“十诫”和大主题“出埃及”(从另一个角度看,则是“逾越节的救恩”)并无关连。然而二十章2节“十言”的导言若照字面意义理解,十言的背景就是救赎。神正是因为施行了救赎,才有发令的权利。

  诫命的数目是个很有意思的问题。早期传统公认诫命有十条(故有“十诫”之名),但如何将经文分为十条诫命,却没有一致的传统看法。可能因为每人都有十只手指,希伯来人和大部分人类一样都以十为基数;然而“十”这个数字却似乎没有什么特别圣洁的含义。“什一奉献”的设立(创二十八22),证明了“十”这个基数怎样加添了宗教意义。其实鉴于以色列初期以支派为基础的背景,“十二”才应该是最合理的选择。因此传统既然作“十”,“十”便必然是起初原有的数目了。十条或十二条一组的诫命,其它地方的律法也有;挪士列举了出埃及记三十四章1426节和申命记二十七章1526节为例,但他的计算方法却有点牵强。出埃及记三十四章所载的(挪士当会以11节作为开始的引言)是所谓“礼仪的十诫”。这是个合理的标题,因为它(和“十言”不同)的主旨并非基本伦理原则,而是这些原则怎样以宗教的形式表达于外。下面我们会详细讨论。

  十诫在日后以色列有组织的宗教生活中有什么地位,是我们最后一个要讨论的概括性问题。逾越节的故事无疑每年都会在节期中诵读,但十诫何时宣读呢?十诫的用辞很明显是为宜于背诵而设的。认为以色列每年都举行“盟约更新”节期来庆祝神在以色列之上为王的人,相信这是宣告盟约条款的大好时机。后期的犹太教虽然每年在五旬节庆祝律法的赐与,笔者却认为圣经并没有足够的证据,支持每年有更新盟约之节期的假设。但另一方面,圣经也清楚显示盟约更新的仪式,偶尔亦会举行;例子包括了进侵迦南之后之在示剑(书八3035)、约书亚死前再在示剑(书二十四章)、以及后来在王国时代(如:王下二十三13)。上列情况当然宜于公开宣读或背诵十诫,但适当场合却不只这些。以后的历史清楚显示,每个以色列人(即使不能遵守)都晓得这些诫命。

  1. 这一切的话。希伯来原文故意将这个话字和句首的吩咐相连(“话”是“吩咐”的同根宾语,二者字根相同),强调这些诫命是神启示的话语。其重点首先是这话的来源,第二是其宗旨,第三才是内容;后者自然是基于神的本性。有人说诫命是神本性藉着道德律的形态彰显,这话对极了。神选择用这方式,而不藉着哲学命题来自我启示,这一点也很重要。所以对以色列人来说,祂是历史(2节)和日常生活(13节以下)的神,而不是哲学思辩的神。这不是说哲学和思辩没有价值,它们只是并非确切认识神的主要门径,再者它们亦必须独独奠基于神的所言所行。

  2. 我是耶和华……曾将你……领出来。犹太教视本节为第一诫,命令相信神;且不是一般的相信,而是相信为以色列行事的永生神。为要达到十诫的数目,犹太教将第36节合为第二诫,禁止敬拜他神和各种的偶像;真神假神的偶像大抵都在禁戒之列。罗马天主教神学传统上亦以第36节为一组,但却将之视为第一诫,而非正统犹太教的第二诫;然后将第十诫一分为二,来构成十的数目。然而以斐罗(Philo,主前20年∼主后50年)及约瑟夫(Josephus,主后3395年)为代表的初期的犹太传统所取的立场,却和大部分复原派神学家所依从的相同,视开宗明义的本节为当时世俗盟约中十分常见的小序或导言,是以下各节的基础和因由。以上不同的立场和神学重点并无关连,意见分歧只是显出传统数目虽然是“十”,经文如何分列配合来构成这个总数,却没有定议。可以和此相较的,尚有十二使徒确实名字不能肯定,和以色列不多不少十二支派的名字,在数学上难以处理的问题。

  本节在文学形式上不论是叙述句还是命令句,总是今后以色列一切信仰的基础。它所包含的,有神伟大的自我启示,隐藏在直接肯定神本性的新名耶和华之中;又证明了祂是永活、有能的神,在以色列历史中积极行事。接下来的经节跟着证明人惟有从伦理的角度,才能明白祂的本性。这就是以色列信仰的概要:祂是说话的神,又是行事的神。

  再者,本句对于连贯出埃及的主题和西乃山的主题,有莫大的价值;将之视作后世编者的加插,也是行不通的。我们现在对于早期西亚洲立约方式的理解(请参看曼登豪),肯定地证明了这种自我宣告,是一切盟约不可或缺的部分。虽然曼登豪的证据大部分来自赫人文化,赫人无疑只是仿效附近的普遍现象而已。“大君”宣告自己的身分,描述他为藩属所作的事,保证将会保护他们,并且以此为由,向藩属要求专一效忠,又向他们列出必须履行的义务。祝福和咒诅很多时候亦会附加于其后,这在旧约中也颇为常见。我们当然不是说以色列的律法故意抄袭赫人的宗主条约,只是说两者都忠于当时普遍的文学和结构的模式。正如保罗的书信在形式上和结构的外观上,也是依照当时世俗的尺牍一样。因此我们能够肯定地说这句意味深长的话,是以下各节不可分割的一部分;我们将之视作导论还是第一诫,都没有分别。律法一开始已经以恩典作为背景。

  3. 不可有别的神,“神”字是复数。若把这“复数”视作“君尊的复数”,则可视之为单数;正如这字形容耶和华,也经常是用复数一样。由于以色列心目中还有“别的神”可供事奉,他们所信的究竟是不是真正的一神信仰,引起了纷纷议论。然而要求他们如此自我分析,未免是吹毛求疵了:一神崇拜(惟独事奉一位神)是本节对以色列斩钉截铁的要求。以色列身处信奉多神的世界中,这条简洁禁令所针对的,正是居于这种环境下的危险之一。诫命的对象毕竟只是普通的以色列人,不是当时的宗教领袖。这些诫命简洁有力、人人都能明白,对付的也是普通人而非神学家所常遇的试探。

  除我以外,直译是“当我的面”。这句颇为罕见的措词,在别处似乎用来形容在妻子未死之前,娶另一个妻子;换言之,排他性的个人关系受到破坏。这用法有助于解释本节的含义,又和5节形容神是“嫉妒的神”(和合本作“忌邪的神”)的话相呼应。部分现代学者指出在五经其它地方,“当耶和华的面”或“在耶和华面前”似乎是指耶和华的祭坛(出二十三17,和合本作“朝见耶和华”)。因此他们认为本节与祭礼有关:意思是祭祀耶和华的庙宇,不可以同时祭祀别神,这是迦南宗教十分普遍的做法。这种说法虽然肯定没错,本身却似乎不足以作为这诫命的解释。无论我们怎样了解其细节,本节的重点依然清楚:因着耶和华的本性,因着耶和华所成就的作为,祂绝对不容别神分享对祂的敬拜;祂是独一无二的。至于这句话有什么其它解释,请参看海厄特。

  4. 雕刻偶像,希伯来语的意思是砍出来或凿出来的“形像”。当时是原始时代,这些偶像通常用木头造成(但这字也可包括石造的偶像),外面包着贵重金属。“铸造”的神像虽然也间接遭禁(出三十四17),本节却没有提及,因为整体而言,这种偶像要到后来才通行(但亦请参看金牛犊,出三十二4)。

  本节一连串解释的句子和第5节激励的话,构成了一个问题:诫命原本的形式是什么。申命记五章的解释、措词和本章略有不同,显示这些“定言式”禁令原来的形式只是简洁而严峻的“不可……”。所以这条诫命原来(或基本)的形式,大概只是希伯来原文的首四字。这四个字中文译作“不可为自己雕刻偶像”。同样,下一节的中心命令似乎只是“不可跪拜那些像”。这些诫命皆是简短、严厉的字句,不难写在只有手掌大小的石版上。

  这个对于偶像的谴责,明显地包括了真神的形像,因为以色列人的祖先可能亦有使用偶像(甚至正统犹太传统,也相信亚伯拉罕的父亲他拉是个偶像制造者)。拉班“家中的神像”,没错可能只有法律上而非宗教上的重要性(创三十一30)。但雅各在示剑圣地所埋藏的,却肯定是有宗教意义的对象(创三十五2)。这些事都发生在律法颁布以先。但即使此后,以色列地仍照样有偶像(参看士八27的基甸;士十七4的米迦;撒上十九13的大卫)。只是以色列后来有偶像,不表示禁戒偶像的律法并不存在。

  考古证据清楚证明,主前十三世纪摧毁了大部分迦南文化的游牧部落,基本上是崇拜时不用偶像的“无偶像”民族。经常有人辩称约柜上面的基路伯是偶像,然而这些基路伯并非崇拜对象,而是事奉神之天使的表征,类似亚述庙宇门前的守护者。他们是在上看不见的神临在之宝座。然而制造基路伯若是可以的话,不得造“像”的禁令,便必定是指直接供人崇拜的对象,不包括一切生物的肖像。后者是后世一部分人的信念,例如一切较严谨的犹太教和回教艺术,都只限于抽象的设计和图案。此外基于希伯来语“并列”(paratax,即是只将两个概念并列,有别于“联系”,syntax,即明言两者间的逻辑关系)的原则,这诫命和上一条诫命必然有密切关系。因此最能表达其真正意思的翻译应该是:“除了我以外,你不可有别的神;不可为自己雕刻〔这神〕的偶像。”律法除了指定在会幕的幔子上绣上基路伯以外,又提到石榴等自然界的事物,证明了初时禁令并没有完全禁止制造自然事物的形像。

  随之而起的问题,是为什么要禁止这个以形像代表真神的做法(即使是人的形像也不行)。理由可能是没有任何形像足以代表神,并且每种形像都会导至某种的误解。例如公牛犊代表力量,但也可以是生殖或性能力旺盛的象征;后者对希伯来人来说当然是亵渎。将神描绘为人形的外邦,亦经常将人性的弱点附加在他们的神祇身上。对希伯来人来说,人是照神形像、按神样式造成的(创一26);这绝不表示神就是和人一样(赛五十五9)。偶像另一个固有的危险,是将神物质化,并且规限在一处地方。后期的以色列若果也免不了将神的临在局限于约柜或圣殿之中,偶像就更不消说了。最后,有人试图透过拥有这种神临在的代表,以半法术的手段来平息或控制神,也是偶像的另一个危机。撒母耳记上四章3节的约柜,就是例子之一。

  申命记四章12节以下所提出的理由,是以色列在西乃山只是听见神的声音,没有看见什么形像。以色列信仰的要领亦与此相符,“耶和华的话”不论是说出还是写下,才最是重要的。

  5. 嫉妒的神。有鉴于“嫉妒”(jealous)一词有不良含义,这字在现代英语译作“热心”(zealous)可能更佳(中文亦有同样的问题,是以和合本翻作“忌邪”)。“嫉妒”和旧约中的“爱”和“恨”(玛一23)一样,所指的也主要是行为而非情感。“嫉妒”所指的,是排他性的个人关系──诸如婚姻──受到破坏时所导致暴烈、猛力的行为。因此这种行为不当视作偏执,而应看为专一;其来源一方面是神的独一性(真神不是诸神之中的一位),另一方面是祂和以色列之间的独特关系。没有一个真正爱妻子的丈夫,能够容忍拿妻子和别人分享;同样,神也不会和对手分享以色列。

  三四代。这句典型的闪族用语是延续的意思,不必照字面计算。再者,它所指的是“恨”神、拒绝照祂旨意过活的人。这世界属于神,人与人间又息息相关,一代违背神的律法,确然会对未来的世代有所影响。奴隶制度、剥削他人、帝国主义、环境污染、道德沦亡,都是这原则的例子。我们所谓的“自然结果”,其实是神律法运作的彰显:神惩罚违背祂旨意的人。

  6. 发慈爱,希伯来语为 h]esed[,这是“盟约”典型的特征之一。依照闪族语法,本节才是整个句子的重点。神没错是要惩罚不遵行祂旨意的人,但负面只是正面教训的骨干。守我诫命是考验“爱”的准则,再次显示对以色列人来说,爱和恨都不仅是感情,而是态度和行为。千字有如中文的“千秋万载”,不是实数,而是表示神慈爱之无限。

  7. 不可妄称。在后期犹太教的眼中,一切对耶和华之名不负责任或轻率的称呼,都包括在这诫命之内。这名只是一年一次,在赎罪大日宣告祝福时出自祭司的口(利二十三27)。依照诫命原来的意思,希伯来原文的真义似乎限于指着耶和华之名所起的假誓(利十九12)。奉耶和华名祝福咒诅,皆为律法所容(申十一26);这样做可说是对各种各样的人,宣告神所启示的旨意和目标。耶稣虽然禁止指着神的名起誓(太五34),当时却没有这个限制。相反地,指着耶和华之名(而非别神之名)起誓是敬拜祂的表示(耶四2),所以是值得称许的行为。

  本节禁令更深的用意,在于神是以色列独一存活之实体。指着祂名起誓说:“耶和华活着有多么真实〔我的话就有多真实〕”(撒下二27,和合本作“我指着永生神起誓”)也是这个意思。说出这样一句话,然后不按誓而行,就是对神的存在提出质疑。

  耶和华必不以他为无罪。这句解释的话虽然正确,却不属乎原来简洁有力之定言式律法的一部分。

  8. 当记念安息日(参出十六2326)。关于安息之日的诫命虽然简洁,又按照定言的模式,却是第一条正面表达的诫命。除此以外,这系列的诫命只有第12节,才包含了另一个正面的命令;然而在律法的其它地方,这种形式并不罕见(创九6所载的正面命令,也属于十分近似的形式)。正面和负面的命令交替使用,其它的古代法典也不是没有;但若果坚持要找一条负面的律法来维持形式上的统一,第10节便可合用:“无论何工都不可作”。申命记五章12节和本节(出二十8)十分近似,不同之处是以“守”取代本节的“记念”(本节直译为“当记念安息日,使之成圣”)。然而申命记要人守安息日,却提出了截然不同的理由;我们会在第11节详细讨论这一点。

  11. 耶和华……第七日便安息。出埃及记提出守安息日的理由,是记念神在创造大工完成之后的“安息”。而申命记五章15节,则指出安息日是记念在埃及地为奴的以色列人蒙神解救、得到“安息”,并向以色列现时的奴隶提供同样的“安息”机会(申五14;后者是申命记的特色)。两个解释都和“安息”有关,并非互不相容;但却间接证明了较短的形式才是原来诫命的看法。原本的诫命可能只有“当记念安息日”几个字。无论如何,安息日总是和以色列所有的节期一般,是纪念神某种的作为。至于安息日的起源和时间,至今仍争论不休。后期犹太解经家力图证明安息日在族长时代已经有人遵守,然而律法之外最早提及安息日的经文,却是列王纪下四章23节和阿摩司书八章5节。列王纪的经文显示崇拜和休止工作,是早期安息日的特点(被掳归回后也肯定如此)。巴比伦的平行习俗对我们没有什么帮助:他们不过认为第七日对生意“不吉利”,尽管这也可能是宗教遗俗变质的结果。虽然圣经并无奉行安息日的直接记录,安息日(以及什一奉献和割礼)的起源,极有可能可以追溯到律法之前很久的年代。

  12. 当孝敬父母。本节和第8节同样是以正面形式表达的“绝对”命令。二十一章1517节将同一原则用不同的形式表达:“打/咒骂父母的,必要把他治死”。严格来说,称之为“第一条带应许的诫命”(弗六2)并没有错,虽然第6节神向爱祂、守祂诫命的人施“盟约的爱”,也几乎可算是应许了。无论如何,本节的应许较为清楚,亦能在人类社会中逐步变为事实。以敬老作为社会基础,将来亦能亲受其益。现代世界崇拜青春,对衰老既畏且鄙,并不欢迎这条教义。现代男女妄求永保青春,到头来只是枉费心机。以色列视长者为老练与智慧的象征和化身,这条诫命是他们对老年基本态度的一部分,并且贯彻全本旧约(利十九32)。无数古老的民族都有同样的观念,中国人是其中的佼佼者。一个相关的观念,认为生命既是神圣,又是神的赏赐,所以生身之父母也当受到尊重。但这观念和本节有否关连,却无法确定:希伯来人似乎不会如此分析这条诫命。

  使你的日子……得以长久。敏感的人或会质疑,诫命附带应许是否公正。然而希伯来原文虽然保证祝福是必然的结果,却未必说求福是遵守诫命的动机。另一方面,本节的应许属乎物质(不“属灵”)也受到批评。然而在旧约时代,神的应许经常都以物质界的措词表达,使人易于明白,因为当时他们尚在“学习阶段”。对于还未清楚认识来生的人来说,“日子长久”(在世长寿)十分重要,因为这样一来,他们就可以有更多日子和神交通。然而亦有人相信本节的应许,是指他们可以长期保有神所赐给他们的地,从而证实神忠于应许,使祂得荣。至于我们,已经领受了更完全的启示,可以将这应许“灵意化”,而不致损害其内涵。这条诫命是从与神的关系,转移到与祂所造的社会之关系的转折点。因此十诫的内容,必须藉两句话──不是一句──表达:爱神和爱邻舍(申六5;利十九18)。矛盾并不存在于:爱神是否实在,而是得视乎我们对他人有否爱的表示(耶二十二16)。

  13. 不可杀人。以下三条诫命是最言简意赅的定言式律法。希伯来文只用了两个字,语气和中文的“戒杀”一般直截了当。译作“杀人”的希伯来字 ra{s]ah] 颇为罕见,通常是指暴力杀死一己的仇敌(海厄特);“谋杀”(RVNEB)是很恰当的译法。这命令用最概括的形式声明,但律法却清楚将有计划的谋杀,和意外或无意的杀人分开(出二十一1214)。希伯来人肯定从不认为死刑也在禁戒之列(出二十一15),形容死刑的动词通常是“令他死亡”,而非“杀死”。再者,旧约时代也没有人信奉反战主义。至于新约更丰富的亮光能否导致这种结论,却不是单靠旧约便能解答的问题。这禁令和第16节一样主要是指杀害“邻舍”,即同为立约社群一分子的人。无论如何,由神所赐之生命,有神圣的本质,已经得到确立。自该隐以降(创四10),“流人血的罪”一直是可怕的事实。

  14. 不可奸淫。一夫多妻为律法所容(可能是保护无依妇女无可避免的社会制度),一妻多夫却从不允许。即使远在律法之前的族长时代,和别人妻子发生性行为已被视为得罪神、又得罪人的大罪(创三十九9)。本节的命令可能和下面禁止“偷盗”和“贪恋”的诫命有关,因为妻子属于别人。这理由或许又能解释另一个使得我们新约信徒大惑不解的难题:圣经虽然向来没有赞许人和妓女交合,律法却从来没有禁止(但律法亦不准以色列人容让女儿参与这种可耻的行为;利十九29)。这大抵是因为嫖妓不像奸淫,是不会侵犯他人的利益的。无论如何,一夫一妻清清楚楚是神造人时所定的旨意(参太十九46);一夫多妻甚至宿娼,无疑也和离婚一样,是因为人的心硬才为摩西时代所容(太十九8)。但在基督里,这种行径却被视为不可设想的恶行(林前六15)。基督不但没有废除这诫命,反而将之加强,将我们今日放荡的社会不独容忍、更视为合理的行为,都包括在“奸淫”之内(太五28)。祂又同样将愤恨的念头,包括在“不可杀人”之内。诫命不止针对行为,更针对意念和动机(请参看关于第十诫的讨论)。

  15. 不可偷盗,这禁令也是为了维持立约社群的团结而设。原来的禁令可能主要针对拐带为奴(参看创三十七,约瑟的经历),但一切的偷窃无疑都包括在内。细节可见于盟约法典(如:出二十二14),此处不必赘言。农业社会生活清苦,偷盗什么财物都有导致死亡的危险,故此偷盗是很严重的罪行。这诫命和第十诫有很明显的关系。

  16. 不可作假见证。在简单的沙漠社会中,几乎所有罪行都是死罪,成功的“假见证”和谋杀没有两样。为了避免发生这种事情,见证人必须兼任刽子手(申十七7),他若说谎,便要担当流人血的罪。生活赤贫使人易于利诱,是各处都有的问题;好几个假见证人都是旧约的要角(如:王上二十一10)。这诫命广义而言,无疑也包括了说长道短、搬弄是非(利十九16),尤其是于人有损、不仁不实的闲言闲语。

  17. 不可贪恋。希伯来语 h]a{mad[“渴望”一词,本身其实无善无恶。只有在对象属于他人之时,这种误导的“渴望”才成为恶事。间中有人宣称,十诫之中只有这条是禁制内心态度,而非外在行为。然而作出这种区别,恐怕是误解希伯来人的思想方式了。“渴望”与“爱”、“恨”一样都是行为,含义大致和“觅取”相当。将两者这样认同,在幼儿的行为中也显而易见。房屋依照早期字义大概是指“家庭”,“妻子”则是其中最重要的事物。申命记五章21节首先列出妻子,意思就更明显了。这些铜器时代的农夫和牧民,还未受到进步社会复杂环境的影响,牛和驴便是他们的财富。此外所余惟一的动产,则是“奴婢”。渴望和觅取他人财产的至终动机,其实是不满足于神的赏赐,自证对祂的爱缺乏信心。再者,贪恋对嫉妒有推波助澜的作用,邻舍早晚会受到损害;这样行便是违反了爱的义务。

  海厄特引述阿尔特所说,第八诫禁止拐带以色列的男丁,第十诫则禁止拐带他的妻子,或盗窃他的财产。如此区分很不自然,如果真要作出对比,将之视作“行为”(8节)和“动机”(10节)则更为适切。然而一如上述,就是这点也不宜过分强调。

C 约书(二十18∼二十三33

  本段为二十四章7节所立之约的条款,是“约书”一辞背后的假设(但也有人认为这名字只限于“十言”)。它毫无疑问是个纯一的整体,讨论铜器时代社会的简单问题。因此即使是不肯接受现有经文来自摩西的极端批判家,也都承认这个段落的写作日期很早(起码在士师时代以前)18。二十四章4节“耶和华一切的话”(和合本作“耶和华的命令都”;参十七14)一般都认为是指这几章圣经。若然,“约书”加上“十言”便是以色列最早的成文法典了。有人试图将约书视为十诫的详细注释,但都解释得十分牵强。申命记的法律在很多方面,都可以说是这“约书”的补充。

{\Section:TopicID=194}二十1821. 背景

  本节回复到十九章1625节所载,神在西乃山显现时景象的生动形容。然而它究竟是回顾前面以为总结,还是展望下一个段落,却无法断定(后者是本注释的假设)。

  18. 闪电,这字很不寻常,可以译作“火把”;意即“闪光”或“球状闪电”(fireballs)。神和亚伯拉罕立约时(创十五章)亚伯拉罕所看见神临在的表征,也是以此字形容;本节可能是要故意勾起读者的联想。下半节 RSV 译成“百姓就都害怕、发颤,远远的站立”,比“百姓看见就都发颤,远远的站立”(马索拉经文)为佳(和合本略掉第二个“看见”,作“就都发颤,远远的站立”)。

  19. 不要神和我们说话。以色列(因为自知己罪)不但裹足不愿进到神面前,连听祂声音也不敢的主题,在本节首次出现。即使是圣徒,或许──甚至应当──也有相同的感受(赛六5)。然而以色列所畏惧的,正是摩西梦寐以求的事物(出三十三18)。

  20. 试验你们,这是出埃及记另一个常见的主题。“试验”的目的大抵是要看他们是否真正敬畏神,远离罪恶。换言之,人的罪性虽大,他们现时的反应基本上却是正确的。

{\Section:TopicID=195}二十2226. 礼仪上的条例

  (参出二十三1019)大卫斯指出古代大部分法典,开始时都首先讨论圣所或祭坛的法律,约书也不例外。

  22. 我从天上和你们说话。有人认为这是禁止造像命令的基本理由,因为偶像无法和神属天的本性相比拟。然而永生神的威荣、真实、能力,大概才是本节的重点:这些都是神有权柄发号如下命令的原因。法典本身在出埃及记二十一章1节开始:“要立的典章是这样”。留意本节形容耶和华从天上说话,西乃不过是启示的处所而已。

  23. 与我(RSV),似乎是希伯来原文正确的译法(和合本作“与我相配”),这译法又能解释相对诫命中“当我的面”的意思(出二十3)。金银的神,意思就是“金银所造的偶像”(和合本作“金银的神像”),这措词可能反映了神祇真是住在偶像之中的天真观念。另一个可能,则是这词含有低贬他神的意思(请看考夫曼,Kaufmann):耶和华是活神,它们不过是金银的神(参诗一三五15)。为耶和华造像当然不可以,但严格来说,本节文意只限于他神的偶像。照希伯来语惯例,金银包括了所有的贵重金属。

  24. 土坛,可能是族长时代遗俗,他们来自美索不达米亚,那地不像巴勒斯坦,到处是石头。海厄特认为这坛和无数迦南遗迹一样,是用晒干的泥砖造成。虽然有人相信这话反映定居后的农业社会,两者间却没有必然的关系。挪士则坚称本节和以下的条例,是来自以色列史中非常原始的社会和时代。本段所描绘的坛只有两种:土坛和用零散粗石砌成的石坛(25节)。两种都是流浪者的祭坛,有需要时砌成使用,用后可以弃置;两者都似乎是在平坦没有“山顶”的草原使用。这和迦南人的习惯不同,他们通常在山丘的顶部筑坛(丘坛)。后来的祭坛则以木为骨干,外面以铜片包裹(出二十七18)。燔祭和平安祭,后者译作“交谊的筵席”更佳。这两种是最原始或最常见的祭,本节大抵视之为祭的典型。早期没有固定祭坛、没有祭司之时,“全牲的燔祭”也包括了“赎罪祭”的概念(后者供祭司食用)。凡记下我名的地方,尽管部分古译本作“记下我名之处”(单指一个圣所),现有的读法似乎才是对的。以色列早期敬拜神的地点似乎超过一个。可以献祭的地方纵然不只一处,也不是随便选择的。它们都是族长时代神曾启示之处。记下我名,可能是指族长时代将“列祖的神”的新称号,加在赐下新鲜启示之处的习惯(参创二十二14)。

  25. 不可用凿成的石头。这种用粗石制成的巨大祭坛和土坛不同,它在约书亚记八章31节再次出现,以色列人遵命用未经斧凿的石头建造。石头中有精灵居住,斧凿能将之赶出的信念,当然与本节无关;经文清楚说明斧凿能污秽石头,使之不合耶和华的使用。凿成或“使方正”的石头指腓尼基人精致的“琢石”工程,所罗门时代以色列人首次广泛应用。

  26. 古代世界祭坛旁边都有台阶,或许是使场面更庄严,但更有可能的,是制造“丘坛”的山丘气氛〔美索不达米亚的金字塔形庙宇(ziggurat)也是基于同样的概念,只是规模较大而已〕。圣殿时期的祭坛也有台阶,但远在此时以前,祭司已经穿着特制的细麻裤子了,故此昔日避免露体的理由已经不再适用(出二十八4042)。赤体献祭是远古祭礼的特色,这作法可能具有生殖崇拜的意义,亦有可能是宗教上极度保守的例子。无论如何,这种做法在以色列是严禁的,亚当夏娃在堕落之后的世界生活时,神为他们制造了衣裳(创三21)。值得一提的是,以色列在金牛犊事件中,同时违背了本段的两条禁令(金银神像和赤体献祭;出三十二章)。这件事并不表示这些条例当时并不存在,反之它证明了立法的必须性。错谬的神学观念和道德败坏经常形影相随(罗一1832),巴力崇拜正是这种现象的写照。──《丁道尔圣经注释》