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传道书第一章

 

{\Section:TopicID=118}Ⅰ 悲观主义:问题所在与解决之道(一1∼三22

  前几章中的思路,是从提出问题(一2∼二23)到提供解决法的基本大纲(二24∼三22)。问题就是生命的本身。如果从与神无关(日光之下)的角度来观察,我们会发觉所置身的世界是一团混乱,没有意义、没有进展(一211);智慧(一1218)与喜乐(二111)都无法使我们过幸福的生活。这两者之上皆覆盖一道极深的阴影:无法避免的死亡(二1223)。因此传道者批判所有形态的世俗主义,不论是理论的(“没有神”,参诗十四1)或实际的(“我不在乎神”)都在其列;并在此基础之上,推介他所持以神为中心的人生观。实际上,他是向每一位与以色列信仰观点不同的人,提出问题:“你明白你的人生观将导致什么结果吗?”

  传道者视生命不仅是“日光之下”的一切活动而已;生命的问题都是神加给我们的(参一13)。然而若对一位可靠的神真有信心,就不会有悲观的看法。在地平线内寻找意义或生命的满足,必然令人绝望。传道者要读者先看到悲观主义的可怕,然后再指向从神本身而出的生命(二24∼三22)。

 

A 标题(一1

  1. 大卫的儿子,在耶路撒冷作王是指所罗门,但“传道者”之假名显示出作者对所罗门的宣称并不认真(因此可以意译)。这卷书是所罗门故事的总论;后面会告诉我们,本卷书的原作者是一位谨慎的作家,智慧人,箴言的搜集者(十二912131

 

131 见导论:“传道书的年代、作者与文学溯源”之“内文的宣称”{\LinkToBook:TopicID=109,Name=Ⅱ、傳道書的年代、作者與文學溯源}

 

B 悲观者的问题(一2∼二23

{\Section:TopicID=121}1. 世俗主义的失败(一211

  传道者邀请读者面对一些基本的事实,以瓦解他们对世俗人生观的信心。这些事实是:生命的虚空(2),人所受的影响(3),人无法摆脱这充满问题的地的范畴(4),以及这一切使人对大自然(57)及历史(811)产生何种看法。他所观察的世俗主义是实用性的,而不完全是知识性的。因为有一种世俗主义是冷漠或怯懦的,也带有哲学性。同样,我们不可以为这里所提到的看法,“仅仅是”世俗主义的观点,本身不是事实。对传道者而言,这些是事实,但并非全面的事实。他可以描述自己的生命为“虚空”的生命(七15),但他的观点所涵盖的范围并不仅限于地上而已。

  2. 虚空的虚空是希伯来文的最高级表达法:“完全的虚空”。虚空(hebel)包含(i)短暂和空泛。约伯记第七章如此解释:人生命的“虚空”(16,希伯来文版)像一口气(7),像消散的云彩(9),很快使到了尽头(8),并且一去不返(910);(ii)不可靠、脆弱。亦见诗篇六十二篇,在那里神为“盘石”,和“高台”(6),与人的“虚空”(9)和如“毁坏歪斜的墙”(3)成了对比;(iii)徒劳无益,参约伯记九29(希伯来文版),那里的“徒然”表示“没有效果”;(iv)虚假(耶十六19;亚十2132。传道书囊括了这里每一个含意。一切都是不值得信任的,不实在的;没有一种努力会带来永琲满足;最大的喜乐亦会如飞而去。在一2和十二8的中间,传道者反复回应这个钥词达三十次之多,显明本书正是它的详细说明。虚空是人类所有活动的特色(一14,二11):喜乐(二1)、挫折(四4,七8,五10)、生命(二17,六12,九9)、幼年(十一10)和死亡(三19,十一8)、智者和愚人的命运(二1519)、劳碌人与懒惰人的命运(二212326)都没有分别。

  “一切”直译是“全部”。地上所有的经验,从整体来看,都“服在虚空之下”(参罗八20)。希伯来文的一14,二1117,三119,十二8也出现同样的话。第3节出现其条件(“日光之下”),一14,二1117重复出现,三1表达法稍微不同。唯有对那些漠视神而想去寻求满足的人,传道者的信息才是“凡事都是虚空”。对那些接纳他完整世界观的人,他却有鼓励的话。在信心的因素开始引进后,“一切都是虚空”仍然真实,但却不是事实的全貌;而在“日光之下”,这就是全面的真理。在二24∼三22,及以后零星部份,有新的因素被引进(神的慷慨,眷佑,审判),生命的“虚空”并没有被抹煞或遗忘,然而这些新的因素改变了视野,使悲观主义转为信心。这一点预表了新约的看法,信徒虽是“外体毁坏”(林后四16),“服在虚空之下”且与受造之物一同“叹息”,“直到如今”(罗八2022)。但他“知道”事情会如何进展(罗八22),“顾念”一个不同的世界(林后四18),并“等候”另一件事(罗八25)。新的角度并未将旧的抹煞;信徒是活在过渡期中。然而新的角度将他的看法全然扭转。

  3. 这一节说明人类在地上徒劳无获。“益处”(yitro^)是一商业用语;生命“得不着利息”(Jones)。如果全地都服在虚空之下,要单从它的资源中寻求利益或满足,是不可能的。“劳碌”(`a{ma{l)可以指身体的辛劳(诗一二七1),或是心灵的痛苦(诗廿五18)。传道书中一般而言是论人类努力的实际工作(特别在二10111823),但在此处亦可能包括人类心灵与情绪的“劳碌”。(`a{ma{l)在其它地方也有这种用法:约瑟心里的困苦(创四一51),以色列人从“祸害”中被释放(民廿三21,现代版),约伯的“患难”(伯三10133。如果我们的人生观不能越过“日光之下”,那么我们所有的努力都会谱着悲音。

  在旧约中,“日光之下”仅出现在传道书中(一3914,二111718192022,三16,四13715,五1318,六1512,八915(两次)17,九369(两次)、1113,十5)。这一辞与其它的古代著作有关,因为它也出现在腓尼基,以拦以及希腊的作品中134。“虚空”是人和地所居住、管理的环境的特色。如果人的资源完全来自这一个世界,“没有益处”将成为他行事的格言。然而还有另一个范畴,传道者在下文将会辩明(五2),他谈到神是可以亲近和敬拜的(五17)。而现在,他要探究的是悲观主义的深渊。

  4. 生命的短暂与地的显然长存不变成对比,使人类的问题益形严重(参诗九十4以下,那里形容人的效用有如夜间的一更,其精力好比睡觉,其持久性好比草一般)。地的本质既是虚空,就没有改变的希望。过去……又来……长存为希伯来文的分辞,表示行动的继续:“继续不断地过去……来……长存”。“永远”的意思是指“日光之下”地的虚空问题永无止尽。

  57. 这几节将24节强化,以宇宙为例,其间的活动虽热闹一阵,却毫无进展。人类的劳苦徒然无功,同样,宇宙的劳苦也一无所得。作者举出三个例子:太阳周而复始的运行,如同一名绕跑道的选手;风循着路线旋转,却漫无目的;江河流入海洋,却永无填满之日。

  旧约的正统派认为,天地万物都在向神发出赞美。宇宙是属祂的。云、暴风、雷、闪电都在祂的控制之中。人类、动物和植物的繁盛与否,全视祂是否赐予。祂为海洋立界线,为冬夏订节令,便日头管白昼,月亮管夜晚,按数目引出众星135。但是,传道者说,若将神放在一边,宇宙便不再反映祂的荣耀,而成了人类困乏的写照。当亚当堕落,受造万物亦堕落了(创三1719)。如果人困乏,受造万物亦随之困乏。如果我们的人生观仅仅在“日光之下”,便没有颂赞之声可以达到那一位在天上的(传五2)。先知们对于人类得赎,重建地上乐园的盼望(赛十一69,六十五1725),不能立于世俗的前提之上。

  “急归”所译的动词有“抓住,喘息,以鼻吸气”等意。它将太阳描写为一副非常疲累的模样,像“一个赛跑选手重重地喘息着136。”第6节重复的分词“刮(去)……转……转;返回转行(去)”给人一种单调的感觉。第7节的意思,并非指河流归回水源之虚,而是指河流不断流入海洋,却始终无法注满。

  8. 作者又将论点更推进一步。尽管万物活动到一个地步,已经筋疲力竭,但却无法让世人得着任何持久的满足。“满有困乏”最好用被动式(被困乏),而不用主动式,符合它在其它地方的清楚意义(申廿五18;撒下十七2)。“万事”可译为“一切话语”,用来强调人的言语无法表达其不满足。此思想在下一句中出现。

  这种“日光之下”的观点又与旧约度诚信徒的看法相反。信神的人爱一切受造物,并由其中看见神之名的威严137,他以爱慕的眼光凝视穹苍138,默想一草一木、动物、风中的功课139,因着所见所闻歌颂神的荣耀140。他看见大自然欢呼歌唱141,并从出埃及之时就知道,神的掌管万物也为救赎的一部份142。一些智者从所罗门找到灵感143,也夸赞受造物,并且运用它们做为自己的题材144。传道者的要点是,这一切在“日光之下”的观点中都失落了,所剩下的只是一个筋疲力竭的大自然。

  动词饱(s*a{ba`~)通常是指肉体的饥饿得饱足(例:出十六812),但在此是指情绪和心理上的满足。

  910. 这几节是从希望的角度再强调24节)。如果把神置之一边,单从“日光之下”看生命,便不可能有新事;历史是一个封闭的圆。无论是环境(已有的事)或人类的努力(已行的事)都不能够改变。这点亦与以色列的正统说法相反。希伯来人相信历史操纵在神的手中。“灾祸若临到一城,岂非耶和华所降的吗?”(摩三6)约瑟和约伯所经历的严厉试炼,皆归因于神(创五十20;伯四十二2)。尼布甲尼撒是神所使用的人(耶廿五9),古列是神的受膏者(赛四十五1)。救赎是神在历史中的作为串成的(参诗一○六)。启示包括由神授权的译意者在事情发生之前就说预言,并且在发生之后作解释。历史正朝一个目的地前进,即主的日子,在那日祂将完成目标,救赎祂的子民并审判仇敌145

  再一次,传道者要说明的是,这事不能用世俗的眼光来看。若认为生命乃在“日光之下”,神从天上治理的观念就毫无意义可言。没有一个人能请求神“垂顾”并介入世事(赛六十三15)。不可能有救赎。因为没有新的因素能输进来。属天的范畴才是真正的新资源所在地,诗人能唱“新歌”(诗九十六1),先知能说“新事”(赛四十三,19)。

  第10节预期有一个反对的意见:对于那些看来是新的事应当如何解释呢?答案是,这乃是错觉。常有人指出,这个观念类似希腊思想,特别是斯多亚派。雷德认为,在这一点上传道者向世俗哲学让步了146。但传道者对地上平面观点的认同,不过是他解说的一部份而已;他的垂直视界尚未出现。

  11. 这一阶段讨论的结尾,是从对历史悲观评估的角度,来思想人类对生命的看法(911)。虚无主义不仅控制了人的观点,也在生命中实际运作。过去的事已被忘怀,未来的事也将不记念。“记念”是由动词“记住”而来,意思是“记住并遵照而行”,这用法有充份的证据。尼希米的祷告“求你记念我”(尼十三31),是恳求神因着祂过去的应许而行动(参创四十14;出廿8147

  “已过的世代”,注释家们曾讨论应当译为“以前的人”(NIVLYS,和其它的人),或者是“以前的事”(RSV)。第一种译法可在二16和九15找到类似经文,但911节是泛指一般性的历史。亚达斯(效法 Thilo)认为此处并不需要对比,这看法应属正确。按着第10节的“世代”一字,他希望将此句译成“以前的世代”,包括人和环境148

  正统的以色列人是活在“以前的事”的亮光之中(申五15,八2;诗七十七11)。传道者在后面将邀请我们“记念”我们的造物主(十二1),遵祂而活,并“记住”前面的日子(十一8)。但就属世看法的前提而言,这一切都没有用。在“日光之下”,过去、现在与未来都没有意义,没有方向。从210节推论下来,结果就是绝望下沉的漩涡。属性的人将证实这句格言 :“不从历史学习的人必会重蹈覆辙149。”

 

132 h]eb]el 较不重要的用法为 “无法理解”( 叁 NIV, W. E. Staples  'The "vanity" of Ecclesiastes', JENS, 2, 1943, pp.95-104),“零”(H. L. Ginsberg, WIANE, p.138) 或“某物近似讽刺”和“ 用来指出不调和的讽刺”(E. M. Good. Irony in the Old Testament1965, p.182, followed dosely by T. polk, 'The Wisdom of Irony' 看法亦接近。Stugia Biblica et Theologica 6, 1976 pp.3-7)。其它的观点 Lys 有提到(p.89)。

133 C. S. Knof 认为这字也含“暗晦不明”的意思,("The Optimism of Koheleth', JBL, 49,  1930,  pp.195-199),但这点令人怀疑,C. C. Forman'Koheleth's Use of Genesis' JSS, 5, 1956, p.262)和 Lysp.100)指出在创世记第三章的背景。

134 见导论:“Ⅱ 传道书的年代、作者与文学溯源”之“语文”及“希腊的影响”{\LinkToBook:TopicID=109,Name=Ⅱ、傳道書的年代、作者與文學溯源},参考之,了解此词组对解释传道书的重要性。

135 进一步可参考 L. Koheler, Old Testament Theology1957),pp.26-29, 85-92; H. H. Rowley, The Faith of Israel1956pp.25-27;  J. L. McKen-zie, 'God and Nature in the Old Testament', CBQ, 14, 1952, pp.18-39, 124-145

136 N. H. Snaith, Distinctive Ideas of the Old Testament1944, p.145 p. Jou/on'Notes philologiques sur le texte Hebreu d~Eccle*siaste', Bib, 11, 1930, p.415)主张本文令人怀疑,但若用以上解释,在上下文来说易了解其意义。

137 诗八19,十九1,八十九9-12,九十六11-12

138 诗八 3,十九1 4-6

139 诗卅二9,卅四10,卅五5,卅七235,四十二1,五十10-11,五十五6-7,五十八4-8,五十九6,七十四12-17,七十七16-19,八十四3,九十三3-4,一○二46-7

140 诗八,十九,廿九,六十五,一○四。

141 诗六十五1213

142 诗七十八。

143王上四33。所罗门给予以色列的智慧文学相当的推动力,这件事没有怀疑的理由,然而智慧文学的起源更早,并且是国际性的。见导论 pp.18-28

144 伯廿八 7-8,卅九1-30,四十一1-34,箴一27,五19,六5-8,七22-23,廿五13,廿七8,廿八115,卅151931

145 B. Albrektson History and the Gods1967)大力主张,这种历史和大自然的观点并不是以色列人所特有的(虽然旧约的思想更以它为中心),邻国的诸神也同样被人视为是大自然和历史的主宰(早期的看法则以为,这些神祇仅掌管大自然,而不掌管历史)。Albrektson 也宣称,将历史中的启示与借着话语的启示作对比,是不必要的。在以色列和非以色列的思想中,事实是无声的,不会启示神祇做事的因由。“话语的启示……扮演一个很重要的角色”(pp.117, 119)。以这种方式来读旧约和古代以色列之外的思想,比假设有历史启示和默示启示之分,更为可靠,(叁 J. BaillieThe Idea of revelation in Recent Thought 1956, pp.62ff) 。 但 Albrektson 并未解释为何希伯来的历史编纂会比古代其它地方水平高出许多(叁 W. G. Lambert's  comments in Orientalia, 39, 1970, pp.170-177)。对各种历史哲学简洁且深入的介绍,见 David  Bebbington, Patterns in History 1979)。

146 G. von Rad' Old Testament Therlogy vol.11962, p.455

147 B. S. Childs, Memory and Tradition in Israel1962, pp.21f

148 此处的解释不能诉诸于英语的中性等于希伯来文阴性的原则来解决。一方面这个原则可能有例外,另一方面,这些其实是形容词(如 Aalders 所提,可能不是中性而是阳性,用来指10节的阳性“世代”。

149 Jb“明年”在希伯来文中没有根据。

 

2. 智慧无法满足世上生命(一1218

  在一211的悲观主义之后,以下的几个段落断绝了所有逃避之路。人可以在智慧中找到避难所吗?智能只会令属性的热爱者失望(一1218)。人可以藉榨取喜乐之汁来逃避生命的问题吗?但这汁亦会变酸(二111)。人是否住在以人为中心的世界,没有绝对的事?但有一件事是必然的:死亡(二1223)。传道者会在他处描写智慧为生命的祝福,但在一1218中,论点截然不同。智能有价值,但它无法解决生命的问题。

  12. 在整个讨论再向前迈一大步时,一1所引述的君王身份此处再度重申。在所有的人中,唯独所罗门有能力做到以下所记载的这些观察。我们正是在探究他的故事。笔名乃是一种文学的技巧150

  13. 传道者“专心”,即诚恳并热切的;“心”乃与外貌相反(撒上十六7),表示内在的生命,所有心智、情感和灵性能力的中心。“寻求……查究……”表示他的彻底。前者是指“深入查考”某物,后者意为“广泛的彻底搜寻”,合起来乃表达竭尽心力的研究。“天下所作的一切事”表示研究的目标为一个有限世界观之内的所有资源;垂直的那一面仍未出现。

  结论有三:第一,“神指派给人做的是不愉快的工作”。动辞“叫”有时含意较强,有“派定”的意思(如耶一5)。人可以在地上过看世俗化的生活,但他们所遇见的问题乃是那位住在天上的神所派定的。虚空包围着人类,他不能漠视也不能脱身;这是“人性所无法逃避的事实”(Rylaarsdam)。“事”(希伯来文 `inyanNIV 译为“重担”),表示人的不安与热切于寻求意义,它是源于希伯来文('a{na{h),“忙于某事”,“积极做某事”,指出这种寻求的背后有一种不得不去作的意味。人类会思考,会计划,他不能避免如此行,因为他渴望知道自己生命的去向。按照神的命令,这是每一个人所担负的重担:生命的问题不是可任人选择的嗜好。

  生命之轮

  永不停息,但永远是绕圈而行151

  14. 第二个结论是,人类必然会遭挫折。他渴望在生命中有所赚取(一3),从四围的世界(一8)和历史的进行(一911)中得着满足,但这些都令他迷惘。

  “日光之下”将这句话限定在眼所见的世界,在此范围内作解释。接下来的经文专注于智慧。这个人在实际生活中拒神于千里之外。他面对许多自己不能解决的问题,以及不断重复且没有希望的历史,因此所得的推论乃是,神所指派给他的工作是令他失意的。德立兹希望将“所作的一切事”限定为人类的行事,但是综览传道书中为这一辞所列的二十一个例子,可以显明它包含世上所有的事,神和人的行事都在其内。

  “捕风”(AV 译为灵的痛苦)的意思难下结论。这词组(r# `u^t[ r^u@h]) 若是源于“弄破” (r'' rs]s]) ,可译为“灵的痛苦”;若是源于“努力”(r`h),可译为“捕风”;若是源于“供给”(r`h),可译为“吃风”,若是源于“渴望”(r`h),可译为“渴望风”。它与亚兰文及腓尼基文的同源字有关。希伯来文 ru^ah] 可能是指“灵”或“风”。根据上下文,两种观念都可适用:因问题无法解决而生的挫折(灵的痛苦),或要去抓取不可能得到之物的野心(捕风)。我们几乎可以肯定后者是这里的意思(一17,二111726,四4616,六9亦是加此),因为在旧约中有平行经文论风的比喻,并且在五16中“为风劳碌”很难译作“为灵劳碌”。

  15. 第三个结论说明了为什么“日光之下”的思想家会如此失望。因为在所有的思考中都有扭曲(弯曲)和间隙(缺少)。不论思想家如何深思,他也不能使生命中反常的事变正常,更无法将所看见的一切纳入一套工整的系统。因此他复述了古代近东智慧人的古旧问题:知道人的有限与缺乏探究的能力,对生命的事实毫无帮助。挫折与困惑环绕着这位哲学家。他的智慧在某些事上对他有帮助,但却无法解决生命的基本问题152

  希伯来原文应译为“无法变直”。稍微修正(将 lit[qo[n 改为 letuqqan153则可译为“不能被变直”(AVRSV)。

  1618. 传道者虽是所罗门的化身(16回应王上十7),却阐明了世上哲学家的痛苦154。“多经历”字面的意思是“曾经见过”。在传道书中“见”有时是字面上的意思(一18,五11,十二3);有时是指“结论,了解”(二3,三18等);有时是指“观察,沈思,反省”(一14,二12等),而有时,如同这里,是“享受,经验”(一16,二1等:。NAB Berkeley 17节的译法很好:“察明智能和知识,狂妄和愚昧155。”这产生了一个问题,就是“狂妄和愚昧”显然是很主观的插句。

  这点可能是因为,传道者思想到智能与知识之时,同时也注意到另外一面。

  因此下一段可想而知是论欢乐的追求。其实,想用智慧来解决生命的问题,仅能使问题扩大(18)。祇要智慧是被局限于在“日光之下”,它可见到的只是被造物喧嚣不已,生命绕着永远重复的圈子迅速旋转,此外别无其它。“了解越多,痛苦越深”(Moffat)。

 

150 见导论:“传道书的年代、作者与文学溯源”中“内文的宣称”{\LinkToBook:TopicID=109,Name=Ⅱ、傳道書的年代、作者與文學溯源}以明了细节。

151 Matthey Arnold, 'Sonnet to the Duke of Wellington'

152 巴比伦和埃及的智慧的平行句,叁 J. C. Rylaarsdam, Revelation in Jewish Wisdom Literature (1946), pp.15-16.

153 G. R. Driver, VT, 4, 1954, p.225

154 叁 导论:“传道书的年代、作者与文学溯源”中“内文的宣称”{\LinkToBook:TopicID=109,Name=Ⅱ、傳道書的年代、作者與文學溯源}

155 AV RSV 根据 MT,而认为 weda`ate 为支配 ho{le{tu*t[ wesik[ lu^t[ 的一个结构。NAB Berkeley 不管希伯来文的重音,句子却较为平衡,古代的版本也以类似的方式来解释这段经文 ( 叁 Aalders )。

──《丁道尔圣经注释》