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传道书第八至十章

 

9. 谁是真智者?(八1

  这一节应属前面一段,而非下一段,因为前一段箴言是从罪恶与苦难中寻求智慧,而本节是很合适的结论;何西阿书末了的挑战(十四9)也与此类似。希伯来文译为如的字,有时是指完全符合理想。本句可以译为“谁是真有智慧的呢……?”解释(pe{ser)这字研读昆兰古卷的人相当熟悉,昆兰团体以它为旧约中独立于上下文之外的解释。这字的另外一种形式(pit[ro^n)用在创世记,指梦的解释(创四十5)。传道者乃是问,谁能从七129所列的问题中领悟出他的道路,谁又能正确地解明神护理的奥秘呢?发光的脸通常是指恩惠(参民六25)。在此是指智慧人的仪态风度看来和蔼可亲,并且(如下一节所说的)他的温和显露在脸上(与申廿八50;但八23成对比)270

 

270 Gordis 和一些将这节经文与传八2以下一起解释的人,认为它是指在法庭的裁决。NEB 根据一个修正的经节,译为“……使人被憎恨”(也叁 NAB)。

 

D 权威、不公平和信心生活(八2∼九10

  我们视此为一整段,因为传道者心中的思想顺序完全与一2∼三22平行(参诠译:“悲观主义:问题所在与解决之道(一1∼三22{\LinkToBook:TopicID=125,Name=C. 取代悲觀主義的生活:對神的信心(二24∼三22}”)。他先面对君王的权威(八29),人生不公平之事(八1015),生命之谜的困惑(八1617)以及死亡的必然性(九16)等等残酷的事实,然后再度转向信心的立场,认为这是唯一解决之道(九710)。

 

1. 君王的权威(八28

  在24节的嘱咐之后,主题逐渐扩大为一般性论权威的箴言(58)。

  23. 希伯来文的前几个字令人难以理解(按字面为“我──留心271君王的口”),但是也许可以译为“我劝你,留心君王所说的”。“我”字似乎与本句没有关连,使得译者相当困惑。大部份人认为此处有一个不言自明的动辞,如“告诉”或“劝”(AVRV)。另一些人则完全忽视这个字(LXXPeshittaTargumRSV),或将它修改为“我的儿子”(卫迪述勃 Wilderboer),或视之为直接受格的符号(巴顿,司谷脱),或假定原文漏了“说”一字(瑞特)。这个谜还没有解决,但本句的意思大致是清楚的。君王的口272不仅是他的命令(如大部份的翻译),而是泛指“他所说的一切话”(参箴十三3)。

  本节的后半讲出这个嘱咐的原因……既指神起誓,理当如此(叁 AVRVRSV 则见以下的评论)。王的臣仆显然都要发誓效忠,这是一项常规,历代志下卅六13和以西结书十七13都曾被引为例证,说明这事。

  但此处是广指一般大众的宣誓(参代上廿九24,约瑟夫所著 Antiquities XV 10.4XVii 2.4)。赫兹柏认为这是神赐给君王的誓言,这个看法的可能性较小。其它“指神起誓”的平行经文(出廿二1011;撒下廿一7;王上二4243)显示,这里较可能是指人所起的誓,而由神圣化或同意。

  第3节第一个子句 NASV 翻译得很好:“不要匆忙离开他”。“离开某人的面”在其它经文是指背叛或不忠(参何十一2)。因此传道者是警戒人不得擅离职守(参十4),也不要固执背叛(RV 的固执较 NASV 的加入或 RSV 的延迟为好)273。然而,本句可用不同的方式来标点,并可以另外的方法解释文法。希伯来文 ba{hal 可以指“加速”或者“畏惧”。加果采取后者,并认为第3节开头的词组属于第2节,我们便可译为:“……因你的誓言不要沮丧;离开他的面前……”(RSV;叁 NEBGNB)。若是如此,第3节便是对居高位者提出警告。但十4的平行经文却断然反对 RSV,而赞成 RVNASV 以及类似的译法。

  3. 顺服权威的原因,除了宗教上起誓的因素外,尚有一些世俗的因素。

  传道者不是惟一用这两种角度相劝的人(保罗在罗十三17的劝勉与此相仿)。王的意愿(他凡事都随自己的心意而行)与话语权力太大,人不可置之不理。

  4. 君王权势的范围包含征税和征兵为王室效力,撒母耳记上八1018曾经强调、记载这制度的开始;与其它同时代王国的记录也有类似之处274

  5. 前面曾经极力主张:生命要顺着神对万事全权的管理而活(三115)。现在对生活在独裁君王之下的艰难生活,也提出同样的观点。顺服并非盲目的被动。定理(希伯来文 mis%pa{t)是指“惯例,程序”以及“裁定,判断”;智慧人能分辨神所定的时间以及“适当的程序”,如同约拿单(撒上十九46),拿单(撒下十二114)与以斯帖(斯七24)。

  6. 寻求“时候”和“定理”是各样事务的普遍原则。因为人的苦难重压在他身上,这句解释被认为是指(i)加在人身上的沉重责罚;(ii)人类天生的较弱或邪恶:“一个聪明的臣子必会找到机会实现他的计划”,因为人类的弱点是普世性的,有朝一日必会出现缺口。”(哥笛斯);(iii)锺斯的解释是:“人的麻烦已经够多了,何必再公然反抗君王,增加困难。他应当等候,时机总是会来的。”从传道书全卷来看,“苦难”应该是指人在欺压(“重压在人身上”)的担子之下,所承受的挫折、困惑和紧张,因此(RSV 的虽然最好像 RV 一样译为“因为”)很需要有智慧,来分辨“时候”和“定理”。

  7. 人类困惑的关键在于对未来无法预知,心情焦燥。在这方面,我们既无法自助,亦无法求助于他人。

  8. 所有权威都有四项限制。第一,“无人有权掌管生命275,将生命留住。”有人以为这句话与下一个子句意思相同,但是因为第三、第四个子句各有含意,所以前两个最好也视为意义不同。“留住”的意思很清楚,它用于将牛犊“关起来”,以及“囚禁”犯人(撒上六10;耶卅二23)。同字根的名词(kele~~)是指“牢狱”。没有一所牢狱可以拘禁灵魂,亦即人的内在生命,包括其渴望、冲动和信念。我们的主也举了一个类似的划分之例(太十28)。第二,“无人有权力掌管死期”。这是以否定的话表达肯定的观点(三2),亦即死亡是神所命定的“时间”。第三,“这场战争无人能免”276。因有定冠词(在希伯来文中),所以作者心中的这场战争是指死亡。这个地方“每一个人都必须前去;并且独自前去,孤身作战;而每一个人都相继仆倒。”(华德劳)。第四,“邪恶277也不能救那好行邪恶的人。”此处的拯救是指免于死亡。没有任何方法,无论好坏,能够救人脱离死的侵入。君王的权势在此遇见势均力敌的对手。

 

271 希伯来文 s%a{mar“谨慎”(箴廿一23;弥七5)或“注意”(申廿八1;诗廿九67并他处)的意思。

272 Leupold 主张这里所谈的是天上的“君王”──神。而其它以“王”来指神的经文(诗五2,十16,廿9;赛六5),从上下文都可非常明显的看出来。此处“王”似乎与下一句所提到的“神”有所分别。

273 希伯来文 `al-tibba{he{lte{le{k 是两个动词表示同一观念的例子, 其中之一带副词的意义。它与创廿四18类似,“她急忙并拿下”即“她急忙地拿下”。叁 Barton, Gordis, DS83C)和 GK120g),N. M. Weldman 引用亚喀得文与这一节的平行句,见 The Dabar Ra~ 阿坎地的平行经文为证,JBL, 98, 1979, pp.407f

274 I. Mendelsohn, BASOR, 143, 1956, pp.17-22; K. A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament1966, pp.158f

275 Wright, NASV NEB 认为 ru^@h] 是指风,但是从上下文及与死的关连看来,“灵”较为可能,这两节与三1921,十二7有关。

276 Mis%lah]at 被认为是指 “逃避”(Targum, Levy),“武器”(Ehrlich, Gordis 所引证),或者是“伸出手”的省略表达(Gordis 例举赛十一14),抑是“释放”(BDB),“休假”(Barton, Delitzsch;参申廿1 以下;Herodotus,四84,七38以下;Josephus, Antiquities 十二93,十三24)。其它人将之修正为 meluh]est[(护身符)(Galling)。在诗七十八49出现“送往远处”的主动意思;但 s{lah] 亦可以有许可的“释放”之意(出四21,五2),因此在这里可能是“释放”或某些类似的意思。

277 NEB 明显的将“邪恶”(res%a`~)解释为以不法手段所取得的财富。

 

2. 人生的不公平(八911

  9. 这一节究竟是前一段的结论还是下一段的开启,曾引起争论。事实上,它是两者之间的桥梁,因为这一切通常是向后指的。威廉斯(Williams)持相反的意见,但七23,九1,十一9,以及十二13的这些事都与他所主张的背道而驰。然而,第10节的第一个字与第9节有密切的关系。因此传道者不仅是对八28的观察作结论,也开始了一条新的思路。我们再一次见到他严谨的观察(我见过),锐利判断(专心查考),广阔的视界(这一切……所做的一切事),以及界定于地上所见的事(日光之下)。希伯来文(有时这人管辖那人……)使人想起三115所论神掌握生命一切的定期。“令他受害”(希伯来文)并非令他自己受害(AV),而是令在滥用权力者手下的人受害。有两处经文用同样的动词“管辖”(s%a{lat]),可以说明这一点(尼五15;斯九1)。

  10. 在希伯来文,这是“整卷书中最困难的经节之一”278。最后一个词组这也是虚空,意指本节是记载令人失望或伤心的事。

  从前后的经文(91112上)看来,这里可能是指某些不公平的事279。到12下∼13,才带入信心的宣告。RSV 抓住了要旨,但细节仍值得商榷。以下的注释主要是以 RSV 为依据,其它的解释写在脚注中。

  开头的词组 RSV Then 仅出现于以斯帖记四16,那里显然是指“在此情况之中”280。这里可以译为:“在这情况中,我看见恶人埋葬。”281对古时的以色列人而言,正式的葬礼代表尊荣,若不得如此,则被视为极其不幸(耶十六6282甚至连罪犯(申廿一2223)、自杀的人(撒下十七23),以及国家的敌人(书八29)大部份都得以埋葬(因此摩二1以此来指控暴行)。传道者因见恶人得尊荣而感到困惑。

  希伯来文继续“……他们前来283离开圣地”。RSV 的解释为:他们在圣地出入(耶路撒冷)284,并且在他们曾做这种事的城中被人称赞。”285这包含了将w#yis%tabb#h]u(“他们被忘记”)稍作修改,成为 w#yis%takk#h]u(“他们被称赞”),这种改法很可能完全正确。希伯来文的字母 beth kaph 很类似;古代译本和某些希伯来文的手抄本中也支持此改法。这一节是谈一件不公平的事(他们被称赞),而非谈公义的报应(他们被遗忘)286

  11. 910节所讲不公平却无报应的事,背后的原因是自满与对道德的漠视,本节则为其解释。人们误解了延迟的审判。生命、健康、避难所、家庭、饮食、穿着仍然维持原状,“万物与起初创造的时候仍是一样”(彼后三4),神似乎没有行动,人以为祂是漠不关心、无能或偏袒。

  人类的问题追溯到心(GNBNEB 没有清楚译出);我们是从根烂起。心“渐渐满了”(希伯来文)作恶,表示逐渐刚硬,因为没有一物干涉,鉴定罪人的演变程度(参斯七5所用的字:“……擅敢起意如此行的是谁呢?”)施刑(pitgam,可能是一波斯字)在其它地方是用来指王的喻令(拉四19;斯一20),但在此是指神的审判。

 

278 G. W. Reines 'koheleth VIII, 10', JJS, 5, 1954, pp.86f. 他认为应该作 wb~wm,而不是 wb~w 并主张这节意为:“在恶人死亡并埋葬后,他们的恶行速速被遗忘,而他们的坟墓亦受到人的尊敬。”

279 有些人认为,本节是指报应落在不敬虔者身上的观点(Leupold 等人),但由此看来不太可能。

280 BDB 亦同,p.486

281 NEB NAB(“走近并进入……”?以动辞 q-b-r(靠近,接近)代替 MT 中的动辞 q-b-r(埋葬)。

282 art, "Burial and Mourning", IBD, pp.211-215

283 Aalders 认为“他们来”是“他们安静地离去”的简略表达(为速记的笔法),它较长的形式出现在创十五15和赛五十七2中)。ASV 认为是“他们来到墓地”的缩略,而 Wright 则认为是他们出生”。

284 有人(如 Reines, GNB:认为“圣地”是墓地。这用法未得到证实,另有一些人认为是圣殿(参JB,“人们到圣殿去尊荣他们”)。

285 希伯来文的“这些事情”,(ken)偶而可以当做名辞,意思为正确(参民廿七7的希伯来文;耶八6)。因此最后一个词组可能意思是“那些行动正直的人”(参王下七9的希伯来文),作动词的主词。好几种翻译采此看法,如比翻译的人认为,本节中有两种人,一是得尊荣埋葬的恶者,另一是被人忘记的义人。另外还有一个处理方式,Geneva Bible 译为“在那里他们曾行正直的事”(为 Ginsburg 所引)

286 RSV, JB, NAB, GNB, NIV 接受这种修正。NEB 采取同样的读法,但认为它是反身动辞(“他们为他们自己感到骄傲”)。

 

3. 信心的答案(八1213

  12. 传道者愿意慢慢等待。罪人的恶行可能极多(百次,NEB 将之省略),寿命可能很长(享长久的年日),然而传道者坚信,义人得福乐仅是时间问题而已。最稳当的途径是敬畏神。在智慧传统中,敬畏神是一种畏惧和谨慎,因为感受到神的伟大“金光……可怕的威严……大有能力、有公平和大义……所以人敬畏祂”(伯卅七2224);当约伯只注意风的动向,他是“废弃敬畏的意”(伯十五4)。虽然传道者知道“敬畏神”也有不能解决的问题,他还是作此要求。他对智慧的条件作结论时,这也是其中的一部份(十二13)。生命的“定期”需要它(三14);敬拜需要它(五17)。它会带来释放(七18),与最终的福乐──如此处的应许。……敬畏神的,就是在他面前敬畏的人,重复强调它的重要性。在他面前指出它的主要特色,即在神的伟大之前战兢畏惧287。值得注意的是,传道者虽常说“我都见过……我见”(八910)。他在这里的回答却是由我准知道引介。生命的不公义是公开的,所有人都可以看见;传道者的回答并不是一种观察,乃是信心的答案。

  13. 他同样确定,灾难虽然延迟,但最终将会临到罪人。虽然他可能“延长(他的年日)”(12节希伯来文),审判落在他身上便使他不得长久的年日!有人曾经用不同的方式阐释这似非而是的理论。有些人认为它是一个引用句(哥笛斯;GNB)或是编者的技巧288(劳哈等)。刘普德则认为,这是经过改写的双关语:“虽然他(作恶)的时候很长,也不能使他的日子长久。”这说法很有可能,因为“他的年日”希伯来文出现在13节而非12节。笔者相信传道者是要“揭穿世俗主义的真貌”(季德纳),特意将这两个句子并列,为要激起人的议论。传道书中充满二元性的形态:从“日光之下”的观点来看,恶人的年日长久令人愤怒;从信心的角度来看,时间则似乎不同,传道者无法想象罪恶永不受责罚和审判(参雅四1314)。这吊诡之说亦唤起死后有生命的可能性,那时罪人将不能继续犯罪。这一点可以由以影儿形容人生命的不安全得到证实。按这个说法来看,AV 所译他不得长久的年日,这年日好似影儿(叁 RV),较 RSV 他亦不会延长他的年日如影子一般为好。这与上下文相符,因本节只可能是指恶人在坟墓之后不能再兴旺(参诗四九,七三;传三1621,十二14

 

287 进一步参十二13

288 见,导论:“传道书的写作{\LinkToBook:TopicID=113,Name=Ⅵ、傳道書的寫作}”。

 

4. 重述问题(八14

  传道者以更尖锐的形式来重述困惑(也参三16,四1,五8,七7):报应与报偿完全颠倒。

 

5. 重提解决之法(八15

  传道者没有尝试完全解开这个谜。相反的,他提出了一个实际的解决方法,所循的路线现在我们已经熟悉。他仍然关切地上的生活(日光之下),称赞喜乐(参二26,三12,五1820)和满足(吃喝;参二2425,三13,五18)。一生之久(一生的年日)的亲密友伴(与他同去,为希伯来文 yilwennu^,译为“依恋他”,“与他共享”)成为我们日常生活与行动的鼓励。这一切的秘诀是:皆为神所赐的。

 

6. 生命之谜(八16∼九1

  16. 从八2开始,思路回到了生命之谜这大题目。传道者的研究非常彻底,包含他对经验的仔细思考(智慧)和观察(我专心寻求……要看)。希伯来文不清楚。在头一句“我专心……”之后,接着是一个括号(“因为或是289白天,或是夜晚,人的290眼都不见睡眠291”)。其意思到17节才完整(“接着,我看明……”)。传道者又看到,人的问题使他白日不安宁,夜晚不成眠(参二23)。

  17. 他的结论是:我们必须知足,不要想去了解每一件事。辛勤工作(“费力”),不止息的奋斗(“寻查”),技巧或经验(“智慧”)都不能解开这个谜。智慧人可能会格外的努力,但他们仍会大惑不解。

  九1. 本节可以译作:“嗯,我已经将这一切都放在心上,并且说明了义人、智慧人与他们的行为,都在神的手中。人不能知道这些会被爱或遭恨;一切都等在他们前面。”第一个字仅是“嗯”的意思,;它既非解释(AV 因为),亦非对比(RSV 但是)。RSV 在……手中是一个很普遍的词组,表达“任其处理”(创十四20,十六6等),在“……监管之下”(创九2等),或“在……掌管中”(在此最为合适;参斯二38;伯十二10;诗卅一5……)等意思。如果按一般人所认为的,后半是指神接纳人或拒绝人,那么本句的思想是:“即便是观察,亦无法明了祂如何管理我们”(季德纳)。但几个句子之后所提到的“爱”与“恨”(6),清楚是指人间事。这个观点和其它几处义人会得到神称许的保证也不相符(参二24,三1213,五1920,九710)。这一句更可能的意思是,无人知道义人将得到什么;谁又能知道未来会发生什么事呢?义人和智慧人并不保证可以过安乐的生活。在他们前面希伯来文意为“等候他们”,这种用法很少;它虽然可以指空间(创卅二21等),但却也没有理由不可以指时间。

  RSV 按着古代译本,将 MT 2节的第一个字(hkl,“一切事”)改为 hbl(“虚空”),而因此译作在他前面的每一件事都是虚空。这是合理的,然而 MT 的原意也很有道理。

 

289 Lauha, Barton, Aalders 和其它人(叁 NIV)皆是如此。这个欢点将 ki^ gam 视为两个不同的字(“因为两者”)。另一种看法(叁 Gordis)将它解释为“虽然”,GNB 用此意。

290 “他”加字尾成为“他的”,是指劳苦的受害者(叁 Barton)。

291 Gordis,引 Mishnaic  的平行句“合眼”。

 

7. 死亡的毒屆]九23

  2. 开始的句子最好译作:凡临到众人的事都是一样,不一定仅是指死亡,虽然经文是继续谈这一点。这里只是指出,按着眼见,义人并不一定蒙神宠爱;而按着眼见,恶人亦不一定受到神的责罚。死亡临到众人,也没有分别。在好人之后,RSV 加上和恶人是根据古版本;MT 没有词组292。起誓的可能不是指亵渎或卤莽的起誓(大部份的翻译是如此;参出廿7;太五34),而是“奉主的名”起誓(申六13,十12),是表示对立约,忠诚的步骤之一。逃避誓言293RVS;较 AV“畏惧誓言”好,后者意指尊重誓言;参撒上十四26)是指避免对约忠心。因为以下一连串的对比,都是先提好行为,所以这个解释是有依据的。(如普仑特的观察)。

  3. 死亡对传道者来说并非“自然”现象,而是件无法抗拒的恶事。与恶相关的是狂妄,在其它地方与这辞并用的有:能说善道的轻薄(二2)、社会的腐败(七7)、愚昧(十1213)、自以为义的不顺服(撒上十三13)、及喜爱暴力(撒上廿六21)或骄傲(撒下廿四10);因此,从这些用法看来,这辞是指道德沦丧,其表现为卤莽而无理性294。我们堕落天性的问题(参七29)是普世性的,因为恶是归给所有的世人。它是整个人类内在本性(心)的特色,是无法补救的(一生,他们活着的时候),是强而有力的(充满)。死亡最可怕的一面(“屆芋A林前十五56)就在这里,因为这种心将使我们“被审判……归他永远的家……归于神。”(十一9,十二57)。

 

292 它可能是一个很长的词组:“好人,洁净人”与“不洁净人”的对比,为要配合(按希伯来文)那长词组“不献祭的人”与短词组“献祭的人”的对比。(Gordis, NASV,亦是如此)。

293 DTTML,因 yara' 在后期希伯来文中是指“躲避”。

294 JB 认为,原文遗漏“为了活人”。这种看法没有必要。

 

8. 有生命,就有希望(九46

  4. 这节的前半并非否定死后的生命(参三21;来十二7),而是暗示地上的生活不能藉回顾来享受。这一点是本节后半所强调的。狮子,“万兽之王”(箴卅30),在古代的世界中为人所钦慕。另一方面,狗却为人所轻贱,因牠食腐尸(出廿二31;王上十四11),以不洁出名(箴廿六11);有一句苏美的箴言说:“看重聪明狗的人不知羞耻。”295这番话为传道者认为今生是决定性的见解更添上了色彩。

  5. 第4节指望的解释,是因今生还有机会思想死亡的事实,以此来衡量生命的价值,正如传道者前面不断的劝告。对死后的生命没有任同的描写,只提出审判的警告,以及消极的谈到所有地上的经验都将停止。在其它地方曾以赏赐形容人类努力的成果(四9),包括物质的东西(民十八31);死亡使我们完全离开这个范畴。

  死了的人毫无所知,在旧约中不算极端的言论(参王下廿二20;伯十四2122)。古代的其它文化和我们的民俗一样,也有与死人接触的迷信。海德尔(Hediel)引用一段巴比伦的经文,说到“可怕的鬼魂……整日追逐我,整夜恐吓我……可能是我家人或亲戚的鬼魂,也可能是死于暴力的人或流浪者的鬼魂。”296巴比伦和叙利亚人的习俗,是要在墓中供给死去的亲属饮食297。但以色列没有这种风俗。相反的,活人会忘记死人;虽然有约定,有纪念物,但他们很快便“不被记念”了(诗卅一12)。

  6. 地上的经验将会停止,爱与恨也在其内。下一个字常指热情(NASV)或嫉妒(NIV),但在此可能用一般性的词汇更符合上下文,如 GNB 他们的欲念。日光之下的词组肯定了前几节是指地上生命失去了便不能挽回。一个人的分(AV)或“所享有的”(RSV),是每日活动中所得到的喜乐和满足(参三22,五18,有时此处译作命运);在自我为中心的快乐中不能得到(二111),唯有视之为神的恩赐,才能享受(三22,五19)。传道者一再提醒,人的分在死亡之后便不可复得了。本句以最强烈的语句声明这一点:一旦死亡,它便完全(不再)而永远(永远)过去了。

 

295 E. I. Gordon, Sumerian Proverbs1959, p.256;参其也论轻视狗的资料,pp.256-262,以上的翻译是暂定的。

296 A. Heidel, The Gilgamesh Epicand Old Testament Parallels1963, p.157

297 同上,p.204, 叁 Miranda  Bayliss',中亚述及巴比伦为死人赎罪的典礼('The Cult of Dead Kin in Assyria and Babylonia', Iraq, 35, 1973, pp.115125, esp. p.117)。

 

9. 信仰的药方(九710

  7. 这里突然插入一个迫切的劝诫:去……!先前的劝告(二2426,三121322,五1820)现在成为紧急的召唤,要人行动。信靠神的人必须能享受满足的生活(参五18吃之注释{\LinkToBook:TopicID=143,Name=4. 重述解決之道(五1820};与喜乐的人生(亦参见十一9)享福的基础在于神已经悦纳你的作为。这句话几乎与保罗的口气相同,是传道者最接近因信称义教义的一句话。人必须知足,视之为神的恩赐(参三13);神将悦纳他及他的作为。信徒不是靠努力来讨神喜悦;他“已经”被接纳了。在这基础之上,智慧人会“尽力去作所当作的事”(九10)。(也许可以这么说,他从保罗的教训转到雅各的劝诫)。

  8. 在炎热的气候里,洁白的衣服和膏油令人倍觉舒畅,后者可以解除皮肤干燥的不适。许多古老的经文中均提到,食物、衣服、膏油为日常生活的必需品(参何二5;路七3846298。埃及的竖琴者之歌曾提到“头抹没药,身穿细痳衣”299。在吉儿迦梅逊的叙事诗中,用辞更接近:

  吉儿迦梅逊,你要流浪到何方?

  你追寻的生活,将寻不着,

  诸神造人的时候,

  裁定人必须死,

  生命掌握在他们手中。

  吉儿迦梅逊啊,让你的肚腹填饱,

  白天寻欢,夜间作乐,

  每天快活宴乐,

  日夜跳舞嬉戏 !

  外袍闪亮光鲜,

  洗头净身,

  关怀牵你手的幼儿,

  让你的妻享受你的怀抱,

  这才是人类的使命300

  然而,传道书并非主张在诸神不良意旨的阴影下持享乐主义,而是认为享福是神的恩赐之一,反映出神接纳人的保证。

  9. 在人生的挫折中,婚姻是一帖良药。传道者正视它,认为是人类的正常情况,因为他劝勉每一位读者都当如此(参创二18)。正如创世记二章所载,男人要负起生活最重要的责任,妻子是他的伴侣,是虚空的年日中的安慰(参见林前十一89;提前二13)。婚姻的要求包括爱情的给予(你所爱的;参弗五25),积极寻求快乐(RSV 译享受人生),在世上的职责中(劳碌的事上)终生(你一生……的年日)互相鼓励。

  有两个理由将这个呼吁更加强化。第一,婚姻是神的礼物,因此必有美善的本质。(参来十三4)分是传道者的用辞,形容在地的虚空中神乐意赐给人的快乐与安慰(见三22)。第二,人生非常短暂且缺乏保障(你虚空的年日);既然婚姻是世上诸福中的一项(日光之下),就要在这一生中享受其快乐,因生命转瞬间将消逝无踪301

  10. 以上一连串的鼓励自然导出此结果,因为快乐(7)、安慰(8)和伴侣(9)使人有精力、有信心,能全力投入一生的使命。

  手指力量或能力(参书八20AV 小字,RV 小字);当作的(英:finds),意指机会(参撒上九8,希伯来文为“在这里发现”意指“在这里我恰好有”)。因此,去作凡你手中所当作的事,是指按个人的能力与环境,享受生命,并负起人生的责任。生命应当积极而充满活力(尽力),踏实(谋算,意指“策略”、“计谋”,“主意”),有见识(知识),有巧妙(智能)。这种信心生活的特性,惟有在一个人今生日子中才可能有。悲观者生命的虚空,不能以回顾来填满,除非找到补救的良方。

  人生抵达终点,阴间,死者的所在,世上的经历──各种活动、计划与智慧──都止息了(参约九4)。传道者并没有对阴间作积极的描述。消极而言,其特性是缺乏今世生活的机会;他没有再多作说明。以色列和其它古代国家不同302,对死后的世界几乎没有任何神话。阴间,是一个语源不确定的名辞,指一个地方,但已没有神话色彩,旧约只是藉此明显的用辞来描述死亡的状态而已。

 

298 J. Zandell, 'Egyptological Commentary on the Old Testament', Travels in the World of Old Testament ed. S. H. G. Heerma Van Voss et al., 1974, pp.279下 。

299 见导论:“传道书的古代近东背景”, p.26 所引用之经文 {\LinkToBook:TopicID=111,Name=Ⅳ、傳道書的古代近東背景}

300 ANET, p.90

301 因为在此处“妻子”原文只是“妇人”,而希伯来文没有加冠词,可以指“一个妇人”,以致一些人(例如 Barton, Ginsbury)认为传道者乃主张婚姻之外的淫荡。这种看法忽视了传道书的背景创世记一至十一章;况且传道书的希伯来文形式有省略冠词之倾向,而其它作者则会加冠词。因此,单凭缺乏冠词而如此解释是无法立足的。伴侣乃是一生之久,而非一时的男女暧昧关系。

302 N. J. Tromp, Primitive Conceptions of Death and the Nether World 1969, ch. 2; P. Watson, Mot, the God of Death,  at Ugarin and in the Old TestamentUniversity Microfilms, 1971; J. Zandee, Death as an Enemy According to'* Ancient Egyptian Conceptions1960; E. F. Sutcliffe, The Old Testament and the Future Life1947, chs. 12 for extra-biblical ideas

 

E 智慧与愚昧(九11∼十20

  许多注释家认为,这几节不是持续的言论。哥笛斯说:“这一段包含各种主题,缺乏逻辑结构”。德立兹抱怨道:“为了将这几节经文和前面连贯起来,我们浪费了多少时间、思想与纸张!”不过,有少数学者(例如刘普德、赫兹柏及其它几位)尝试理出这些言论的头绪。刘普德认为:“作者所写的言论有连贯性,其思想有逻辑顺序。”(对十1的注释{\LinkToBook:TopicID=170,Name=3. 智慧的阻礙(九17∼十1})。这件事的真相不容易定夺。若要想理出非常详尽的推理,当然无法令人信服;但另一方面,推理的连贯性和主题的连贯性是两回事。若前者在这些经文中并不显著,后者却相当明显,因为每一个单位都多少直接论及愚昧或智慧。

 

1. 时间与机会(九1112

  本段经文首先谈论智慧和其限制,并与710节抗衡。智慧人不能祇安于生活的福份而忘却忧患 ; 因为虽然智慧人有神悦纳的保证,但患难仍不会消失。

  11. 这里列出五种成就,没有一种可以保证成功或发达 :(i)快跑的脚可能是输家(参撒下二18);(ii)军事力量不能保证战争胜利(参赛卅六∼卅七);(iii)智慧同样不能保证人可以过好日子(参传九1316,十1);(iv)明哲可能与贫穷为伴(参九15);(v)恩宠(和合本:得喜悦)可能迟迟临到无辜的约瑟(创卅七∼四十一),而有人也许全然得不着(传九1316)。有两个因素足以扰乱人类所有的计划。第一,时间(和合本:当时)限制了我们,这辞回应了整卷传道书的教训,我们生命的定期都在神的手中;这固然是信心的保证,却也是对自信致命的打击。第二,机会是不可预期的,纵有再周详全备的计划,也可能遇到不按牌理出牌的局面303

  12. 生命的定期无法预测(事先人也不如道),无法躲避(恶网……网罗),突然临到(忽然临到),但真实的人生模式正是加此;世人是一般性的名辞,指出这是生命的常态。劳哈认为,祸患……的时候,可能只是指死亡的时间(参七17)。但是,既然在别处经文(参八57)传道者提到事务的流动常与世人的计划和希望相对,祸患……的时候可能除了指最终的死亡,也包括其它灾难。

 

303 参见二1217的注释{\LinkToBook:TopicID=124,Name=4. 生命終極的事實(二1223}

 

2. 受重视的智慧(九1316

  传道者如同在别处一样,首先提出一项观察,接着写下一连串评论与感想。

  13. 传道者提出另一个他所观察到的智能事例。我见是他的惯用语,表明是一些真实的事令他深思;因此这故事并不是纯粹杜撰的比喻(榜样,亨登柏等人)。

  14. 他很惊讶,卑微无名(小城)竟能与声势浩大(大君王)相争,软弱无力(人数稀少)竟能与强大有力(修筑营垒)304抗衡。下列史实曾被列入考虑:

  亚基米得(Archimedes)曾击沈罗马船舰,挽救西那库斯城(意大利西西里岛之海港,公元前212年);大安提奥古斯(公元前218年)和后来的安提奥古斯七世(公元前138年)围攻多尔;安提奥古斯五世围攻备索勒305;狄密斯托克利(The-mistocles)挽救雅典;佰玛迦的亚比拉之解围(撒下廿1522);提备斯的脱困(士九5055)。

  15. 除了以上的理论之外,科克斯(Cox)认为,穷人可能就是指传道者自己。这些都不能令人信服;因为本段主旨在于没有人记念那穷人。难道这意谓着他救了那城之后,旋即被人遗忘?果若如此,“我们要学的是,不必看重大众的谢忱,它很快会烟消云散”(季德纳)。或是他可以拯救那城,却未被注意到?这种解释似乎可能性较大,GNBNEB NASV 版本译作:“他应该可以拯救那城”(亚达斯、麦尼尔和赫兹柏亦持相同看法)306;下一节即如此应用这里的教训。

  16. 他应用此比喻的教训:智慧经常被人藐视。虽然智慧可能扭转乾坤,但是贫穷人307的卑微环境却和他作对,且胜过他的智慧。勇力意即本领,指个人或军旅,在皇家的丰功伟业中常受瞩目,以色列史中好几处记载一连串勇士之名,足可证明308

 

304 希伯来文 M#so^d[i^m(网罗)可能是抄写者在誊写 m#so^d[i^m(围困)时之误。其它学者(如 Gordis)认为 m#so^d[i^m 本身即有“围困”之意。

305 这些事件见于 Polybius 第五卷;Josephus, Antiquities 8卷;1 Macc. 6 2 Macc. 13

306 GK 106p)完成式之用法“表达行动与事实……”并非指实际的,乃指可能的。

307 参传四13及注释97{\LinkToBook:TopicID=112,Name=Ⅴ、傳道書之謎}

308 参王上十五23,十六527,廿二45;王下十34,十三812,十四1528,廿20;代上廿九30;斯十2

 

3. 智慧的阻碍(九17∼十1

  17. 传道者继续强调,安舒的生活会打消智慧。16节的反面也同样真实:统治者能够要人听他的话,而智慧却容易在喧嚣声中消失。三重对比清楚表明了这一点(言语……喊声,智慧……掌管(者),在安静之中……愚昧人)。“掌管者”不限君王,而是统治阶级的通称(参代下廿三20;箴廿二7)。作者将智慧人与掌管者对立,意指统治阶级并不一定站在智慧这一边。“喊声”似乎是指该地的“地方官”强烈的自信。他身边那些谄媚,喧嚣的随伴,对他祇有坏影响。在安静之中才更有希望得着智慧(赛卅15加上“信心”,和合本译作“安稳”;传四6加上知足)。因此,智慧无法经常占优势;喧嚣、多言及权力却可能胜过它。智能本身并无保证309

  18. 另一个危险是智慧很容易被推翻。有些人(例如金司博)认为这里的错误是知识性的,所谓的罪人与道德无关。然而在以色列的智慧文学中,“智慧”和“愚昧”是有道德含意的,传道书尤其如此。智慧,包括所罗门特有的广大的心,娴熟的文笔,对自然界渊博的学识(王上四2934);但是这是神所赐与的才能(王上四29),且附有道德条件,因为它让人能“辨别是非”(王上三9)。在申命记中提到谨守遵行“律例和典章”:“这就是……智慧,聪明”(申四56)。传道书的模式大体上亦相同:宽广的见解(一13);有技巧的搜集、整理箴言(十二910),对自然界广泛的兴趣(一57,二47),智慧乃神所赐且具道德约束力(“神喜悦谁,就给谁”二26)。在二26,“智慧”与“罪人”对立,显然是基于道德因素。因此,此处“罪人”是否可以排除道德因素,很令人怀疑。

  十1. 尽管此节被列入下一章,但其主题仍继续前面的经文,谈到个人的层面。上下两句互作比较,可以译成“正如死苍蝇……因此一点愚昧……”,此箴言强调智慧人的品格所散发的馨香之气(作香的膏油……智慧和尊荣)。然而,一点小错误就能使他的愚昧之气胜过智慧的馨香。这句箴言再次警告读者,即使对智慧也不可完全信赖。我们的生活必须日日交在神的手中,除了神以外没有安全之处,智能亦无法保证平安310

  愚昧(sekel)或愚昧人(sa{ka{l)与邪恶(七17)有关,与智慧相反(二19)。它源自人格内在的缺陷(2),旁观者清楚可见(3),愚昧人的讲论更表露无遗(14)。在别处经文中说到,愚昧乃是“有智慧行恶”(耶四22),无道德感受(参耶五21)。它不是缺乏知识,乃是不讲道德。

 

309 RV 版本以不同的方式译此节:“智慧人的言语被人听从,胜过掌管愚昧人的喊声”。这要看“听”这个分辞如何与周围的字相连,是“在安静之中听”?或“……在安静之中被听”?既然上下文与智慧的限度有关,也就是论智慧失败的可能性(参111618节),RV 的翻译似乎较不合适。九16正是在否认人会听从安静中的智慧。

310 希伯来文可能译为“死苍蝇”或“致死的苍蝇”。类似用法(见希伯来版,撒上五11;诗七13,十八5;箴十四27)指向后者,Leupold  亦如此译。然而这句箴言所强调的,应该是腐化之物虽小,影响却很大;并不是其致死之力,在推理上所需要的语气,类似用法并不足以推翻。

 

4. 愚昧人(十23

  本章其余的经文(十220)专谈愚昧,首先从一般性的说法开始。

  2. 追根究柢,愚昧乃源自人心的错误,人内在无形的生命与脸(七3)、手(七26)以及身体(十一10)等外在有形的部份形成对比(参撒上十六7)。它包含了心思意念,因为“专心”即考察研究(一1317,八916)。因心的本质产生的问题,正是传道者所面对的难题。从一方面而言,“永生”是在心中;我们不可能满足于这有限世界的一切(三11);可是心却是邪恶的(八11,九3)、不正的(十2)。然而,神可以在我们身上工作,使心溢满喜乐(五20);心有可能得“放正”(七3);也可能得“智慧”(八5)。此种“可疑的身体结构”(季德纳)是幽默的笔法,常见于智慧文学中。AV RV 的译法相当正确:智慧人的心在他的右手边……,右手与力量有关,代表拯救、支持和保护(诗十六8;赛四一13)。惯用右手的以色列人显然是将左手与不得宠(参太廿五3341)、笨拙无能(参士三15,廿16)相提并论311。心的位置在右,表示一个人在日常生活中满有聪明且饶富机智。而心居左,则表示一个人的“生命之源”(箴四23)是位于现实与属灵无能的范畴里。

  3. 此节更具体说明了这一点。愚昧人喜爱喧嚷的歌唱(七5)、吵杂肤浅的笑声(七6);他懒惰成性(四5),喜爱饶舌(五3,十12),脾气暴躁(七9),不接受谏言(九17),目无道德(二14),心无药可救(十2),神不喜悦(五4)。他可能出现在社会各个阶层中,甚至在神的殿中(五1)或君王宝座上(四13)。孟第(S. A. Mandry)曾研究愚昧人的本领,计有说谎、毁谤、喧噪、激怒他人;他聪颖、诡诈、非常自信;他不理会惩诫与管教,反对宗教312

  第一句可以译为他缺乏心(RSV 译为他毫无理性,参箴十21),或者将句型另作分析,而译为“他的心缺乏”。由他内在的缺失(2)来看,后面的解释似乎较合适。第二句许多人认为是指愚昧人“称那些与他不同、想要矫正他的人为愚昧人……愚昧人凭自己来定是非,藐视一切谏言”(锺斯)。这解释似乎没错,因为温和的劝说(箴廿三9)与强烈的责难(箴十七10)都无法影响他。但本段经文中没有提到劝告;因此最好解释为愚昧人无法隐藏自己。意即,愚昧人内在的缺失在大庭广众间表露无遗。

 

311 Z. W.Falk, "Gestures Expressing Affirmation", JSS, 4, 1959, pp.268f

312 S. A. Mandry, There is No God: A study of the Fool in the Old Testament1972),特别是: p.55; T. Donald, 'The Semantic Field of "Folly" in proverbs, Job, Psalms, and Ecclesiastes', VT, 13, 1963, pp.285-292

 

5. 愚昧人居高位(十47

  4. 在论愚昧与智能的全段之中,祇有本节和十20有命令语气。在本节中命令之后随即解释必须如此行的原因。掌权者若发怒313,必须以冷静的坚忍化戾气为祥和,不要因害怕而恐慌,也不要怀怨在心而离弃他。士师记八3出现同样的字汇“怒气……消了”,可以说明这一点。

  5. 本节经文指出第4节警告的背景,是作者曾观察到的一件祸患(我见)。有些译本将语气软化(NIV 译为 sort ofRSV 译为 as it were,和合本“似乎”),但是希伯来文的口气比较肯定(“确实地”,“真实地”),不太像是比较语气(“似乎”、“可谓”)314。刘普德认为“掌权者”即是神,他的论点是(i)按上下文看,似乎合理;(ii)希伯来文用(s%lli^t[),和4节的字(mo^s%e{l)不同,由此显出是两种掌权者;(iii)希伯来支用定冠辞,也有这个含意;(ivs%alli^t] 在但以理书四172532,五21是用来指神。对以上论点可以如此答复:(i)字的改变仅是文笔的变化;(ii)在但以理书中的用法并无重大的意义;若 melek(“君王”)可以指地上的王(赛六1),也可以指天上的王(赛六5),则 s%alli^t] 亦同样可能有不同的用法;(iii)定冠辞可指在某一时间中作王的那一位;(iv)决定因素在于上下文,而这一点并不支持刘普德的理论。上下文乃是论国家掌权者的愚昧。传道者似乎也不可能说神会“疏忽”。

  6. “时间与机会”(九11)可能造成古怪不合理的现象,智慧的功效因此受到限制。拥有丰富资源的人(富足人),可能缺乏机会;拥有机会的人(高位),则可能缺乏属灵的资产。

  7. 传道者提出一个反常的例证。马与王权和财富有关,对古代的人是非常生动的说明(参申十七16)。

 

313 希伯来文为 ru^@h](灵),但此处是指怒气,参赛廿五4(强暴人的怒气)及箴廿九11

314 参七7的注释及 Gordis kaph 肯定语的用法,注释254{\LinkToBook:TopicID=149,Name=2. 四種危險(七710}

 

6. 愚昧人的行动(十811

  这一组箴言说明了愚昧人的结果。它和47节的关系很难断定。可能“出于掌权者”的愚昧仍然是作者所关注的,但应用范围则更加广泛。

  8. 报复的本质亦包含对自己的惩罚。这个比喻和耶利米书十八1822相像。力图行恶的人通常任意而行,且不惜各种麻烦(挖陷坑……拆墙垣),他们的回报则恰如其计(自己……必掉在其中),无法意料(8节下),且是致命的(为蛇所咬)。哈曼正是如此,他被挂在自己所作的木架上(斯七910)。

  9. 也许有人认为,凿石头、劈木头等建设性的活动,比第8节的行恶安全。这里另有两句箴言对此错误的假设提出警告:人生各种活动均有与生俱来的危险。

  10. 在别处,传道者和智慧传统通常描绘愚昧人的特色为肤浅和匆忙。此处则刻划出智慧人的工夫:智能人将工具预备好。深思能带来成功,远胜过暴力。

  11. 此处正视一个相对的危险:一个人虽可以处理困难之事(行法术者),若缺乏机敏,仍会失败(未行法术以先,蛇若咬人)。懈怠可能抵销与生俱来的技巧。

 

7. 愚昧人的言论(十1214

  12. 所有智能作品迟早都会论及舌头,因为谈吐是智慧的试金石,“小小的舵”可以指挥全船(雅三45)。智慧的言语是恩言;希伯来文说它们是“恩典”,是一切恩惠或仁慈具体而微的表现(参诗四十五2;箴廿二11用到同样的话):是合宜的(箴十五23,廿五11),有帮助的(弗四29;西三8),可喜的(箴廿五1215)。言语可以吞灭(直译“吞下去”参诗五十二4);它能毁灭愚昧人的名誉(3)、品格(雅三6)、向善的念头(弗四29),至终毁了他自己(太十二3637)。

  13. 愚昧人言语的来源,在于他内在的性格(参太十二34),即前文所阐释的愚昧(参十23及九17∼十20全部)。它的末尾(结果;参七8)是“奸恶的狂妄”(RSVNIV),是一种颠倒是非的不讲理。

  14. 传道者现在指出愚昧人自大的言论。也冗辞赘言,但其中毫无深奥的智能或知识。他对眼前的事都欠认识,更遑论未来了。没有人能提供他未来的知识,然而他却大言不惭。

 

8. 愚昧人的无能(十15

  主题从言论转到行为。它与1620节相连,但不是以全国性的角度来看此事。愚昧人的劳碌造成困乏,其结果是毫无功效。下半节强调,他“对人人皆知、随手可得的事,却一无所知)(金斯博)。前文已说明懒惰是他主要的特征(四5),这里则是说他在道德与智力上的懒惰,导致绊跌(二14)、笨拙(十2)、崩塌(十18)的人生。

 

9. 邦国的愚昧(十1620

  全段达到最高潮。传道者已经观察过智慧和愚昧对全国的影响(十47),现在他恳切指明这件事的紧要性,将两种生活方式互相较量,指出邦国的两种命运:毁灭之路(有祸了 16)与安全之路(有福了 17)。

  16. 邦国第一优先的需要是一位成熟的领袖。RSV 译为是孩童,并非指年龄,而是泛指成熟度。这个名词常指“仆人”(叁 NIV;但“is”和“was”都有可能;参士七1011,十九3等)。在列王记三7,所罗门认为自己是“幼童”,承认他的不成熟是很大的缺陷,需要神赐智慧才能弥补。

  17. “贵胄之子”是在社会上地位较高的人,有充份的自主权。所以,这两节的对照,重点不在年龄,而在生活的态度,一种为成熟、大胆,另一种则为不成熟、无主见。邦国的智慧另一项标准是节制。早晨宴乐标明放荡、懒惰的生活态度,强调其奢侈与放纵。我们经常看见传道者认为享受喜乐是应当的(例如九710),放纵的相反不是禁欲主义,而是节制。这种喜乐的标记是“为要补力”而享受,“不为酒醉”315。因在高位的有智慧之力,带来幸福的生活,是国家极其有福的标记;由自我放纵所产生的虚伪喜乐,是国家危难当头的标记。

  18. 赫兹柏认为房子比喻国家,如此这段经文便有连续性。这个看法其实并无必要。这里的衔接并不复杂,乃是继续谈愚昧人的主题。愚昧人懒惰的结果不是遭致神闪电似的审判,他所受的审判更微妙,乃是逐渐的衰退。如果不注意每天生活的细节,结果就会失去生存的战斗力。RSVNIV 的滴漏可以意指“崩溃”,是乌加列文同语根动辞之意,适用于本处及诗篇一一九28316。然而,滴水的文思无疑曾出现于箴言十九13,廿七15和约伯记十六20,因此,“滴漏”也是可能的翻译。

  19. 本节经文很难处理。如果1619节是平行句,1617节之间的对比在1819节再度重复,其顺序即为:有祸了……有福了……有祸了……有福了;如此,18节是谈愚昧生活的不幸结局,19节则应该谈智慧生活的快乐结局。在别处面包(RSV)代表生活中合法的喜乐(九7)。钱能叫万事应心的说法不足为奇;虽然圣经曾对钱提出警告(申八1314;可十23节以下;提前六10),却并没有藐视它。传道书中四次提到它,说明一个人知道何为富有(二8),钱无法完全满足人(五10),但它可以成为一种护庇(七12),也是实际的需要(如果我们以这种方法来看本节)。有些人不赞同这种解释,认为本节仍在讨论放纵的生活。这种解释以为本节是描写愚昧人的人生观同等有限,不超过摆设筵席、酒和金钱。

  要作选择很困难。笔者认为后者的说法更为可能。从希伯来文字的顺序看来,本句所强调的似乎是:“他们为嬉笑设摆筵席,以酒使人快活,认为钱能叫万事应心。”懒惰生活的失败就在于此:面包……酒……金钱是其极限。

  20. 这部份以一段实际的警诫作结束。智慧人在生活中不应该对国家的君王和领袖(富户)产生愚昧的愤怒。本节提出挑战,要我们在全国都懒惰、不成熟、放纵之时,仍然保持镇静,对主政当局要柔顺;这里对顺服举出一个合宜的理由。译为思想的这个字,曾被译为“休息”或“卧房”,但这个最普遍的译法非常有道理317。“是小鸟告诉我的”是一句谚语,以各种不同的形式出现在许多文化中,包括亚里斯多法尼的鸟儿,及赫人艾耳库赫撒的故事318

  本段所谈的智慧和愚昧完全符合传道书主要的教训:我们需要面对生命实况,每天都从凭祂旨意行事之神的手中接受生命。

 

315 这介系辞可能是指"附随的情形"BDB, p.89),为以上翻译的依据。

316 G. Driver Archiv Orientalni, 17, 1949, pp.155f 中的建设 ,H. L. Ginsberg, JAOS, 70, 1950, pp.158f M. DahoodCPIQ, 1952, p.212)等人都接受。

317 D. W. Thomas, 'A Note on B#made'aka in Ecdes. 10: 22', JTS, 50, 1949, p.177,那里提到一些人的建设。

318 T. H. Gaster, 'The telltale bird', in Myth, Legend, and Custom in the Old Testament1969, p.838

──《丁道尔圣经注释》