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耶利米书绪论

 

作者简介

唐佑之博士

唐佑之博士,一九二五年生于浙江鄞县,四九年来港后受浸。五二年赴笈台湾。五八年被按立为牧师,又先后于六○、六一及六七年获文学士、道学士、神学硕士(主修旧约)及哲学博士学位(主修旧约文学及神学)。

六一年任职于台湾浸信会神学院;七一年来港,出任为香港浸信会神学院院长及教授。七六年迄今,于美国金门浸信会神学院教授旧约。

 

序言

耶利米书,正如旧约中其它先知的著作,传出神的信息;不仅向当代,也向每一个时代,有适切的真理。耶利米在犹大历史的危机中,眼看民族败亡即将来临,便紧急地发出呼吁的声音,希冀人们悔改。他虽力挽罪恶的颓势,却自叹无力。听闻着审判的丧钟敲响,他在失望中仍果敢地大声疾呼。有时他难免在内心挣扎中沮丧,但他始终屹立在时代的尖端。他这种属灵的风度何等令人钦佩!在先知批中,他是最值得效法的楷模。写耶利米书的注释,能在本书的字里行间,体验先知的意识与情怀,确实是属灵的福分。

但是无可讳言的,写注释的工作相当艰巨,需要极大的耐力。有时深感注释不是写作,而是编译。有许多注释可资参考,是历代经学家累积的经验。但在取材与表达,仍是需要花上功夫,又得细察解经者信仰的立场,总得以造就华人教会为重。七年来,史丹理基金会一直支持赞助这项事工,使我衷心感谢,也更受爱之鞭策,再接再厉,写作不缀,敬希主内同道代祷与指导,求恩主施福与使用,使先知信息的光辉,更加发扬!

唐佑之序于金门桥畔

 

再序

我写完耶利米书注释卷下时,内心充满感恩。深信神的话好像击碎盘厄的大锤,有能力,有功效。在写作的过程中,我体验先知耶利米心灵的挣扎,以及他为忠于传扬神的道而受苦的心肠,深切明白神的工人必须付上重大的代价。

本书安慰的信息,在三十章至卅三章,不仅文词秀丽,而且真理隽永,尤其是论“新约”,可谓新约前之新约,由此了解主耶稣设立晚餐时宣布的新约,看到神启示的合一,更为神真理之奇妙,深受感动,面对这幅伟大的救赎的风景画,兴奋的情怀不能自已。

本书的文体评鉴方面,历代的经学家曾作过不少的努力,也有甚多的臆断与猜测。在释义方面虽有引述,礞ㄣ随意判断,仍须待更多的研究。本书常分为第一书卷与第二书卷。前者为约雅敬王焚毁,再由文士巴录抄录而成第二卷,注释中屡次提及仍照正典现有的形式次第论述。

写作这一类型的注释书,已有八个年头。在开始时,不敢先写篇幅长的书卷,只从小处做起。十二先知书(或称小先知书)为最初计划,然后再写以西结书及耶利米书,在神的怜悯帮助之下,终得完成。为此,切盼读者同心,与编者、作者一同感谢为我们信心创始成终的主,将一切荣耀都归于祂。

唐佑之序于金门桥畔

一九九一年六月

 

绪论

        1. 在先知批{\LinkToBook:TopicID=104,Name=1. 在先知}

        2. 职事时期{\LinkToBook:TopicID=109,Name=2. 職事時期}

        3. 信息概要{\LinkToBook:TopicID=116,Name=3. 信息概要}

        4. 诠释问题{\LinkToBook:TopicID=119,Name=4. 詮釋問題}

        5. 写作结构{\LinkToBook:TopicID=128,Name=5. 寫作結構}

        6. 文体分析{\LinkToBook:TopicID=129,Name=6. 文體分析}

        7. 经文评鉴{\LinkToBook:TopicID=132,Name=7. 經文評鑑}

        8. 贡献影响{\LinkToBook:TopicID=133,Name=8. 貢獻影響}

        附注:耶利米对以西结之影响{\LinkToBook:TopicID=134,Name=附註:耶利米對以西結之影響}

1.在先知批

耶利米是一位非常卓越的旧约先知,读者不仅可以从耶利米书中了解他的人生,也可明白他的信息交织着生命的经历。这是在其它先知书中无法得以体验的。他在犹大最后几个君王的任内,尽心竭力将神公义的信息传出来,经受着历史的悲剧,力挽颓势。这正是以色列民族的历史中最重要的阶段,也是世界历史进展的过程中十分决定性的一环。对研究旧约预言,耶利米书确是必读的书卷。

在以色列的先知批,有不少为神选召作祂的发言人,但他们的信息记载成书,列入旧约的正典中,究竟为数不多。但耶利米是其中之一,必有圣灵的心意。读者为了解耶利米,应对旧约先知批,作一番整体的研究。

先知是以色列人中属灵的先进,有特殊的见解与先见,预言将来的事。但是他们不仅是预言家,更是传道者、思想家、教师,以及属灵的领导人,他们的言论为适切当代的需要。他们常站在时代的顶端守望,在历史的路径上是先锋,走在众人的前头。

 

a.以色列先知的传统

依据圣经的记载,摩西应为第一个先知,他也自承是先知。他知道耶和华的心意,说:“兴起一位先知像我”(申十八15)。但是除摩西以外,以色列先知可从扫罗王的时期追溯。这样,距离耶利米的时代,约有四百年左右。那时先知批多为旅行巡回的传道人,照人们的要求,说出神的圣言(撒上十5-13)。1他们的行为有些特别,甚至跳舞,伴以音乐。扫罗也曾被神的灵感动,一面走,一面说话;他也被列在先知之中(撒上十九18-24)。这些先知常有怪异的行为,目的为激发全国人民,为耶和华从事圣战,抵抗仇敌。

撒母耳是先知,被称为“神人”(撒上九6-10),和“先见”(撒上九9)。他以神人的身分说出神对祭司以利的话(二27)。在大·的时代,有先知拿单,向大·说神的圣言,有关国事以及预言,十分重要。他曾告诉大·,神应许他家有永久的王位(撒下七章)。当大·干罪,拿单予以责备(撒下十二章)。在膏立所罗门王,他也参与其事(王上一3839)。他的同工迦得曾同样将耶和华的圣言传给大·(撒下廿四10-19)。在耶罗波安一世的时代(主前922901年),有示罗的亚希雅,预言耶罗波安将来治理北方,似乎鼓励他叛乱(王上十一29-39)。一位不知名的先知神人,却将审判的话传给耶罗波安(王上十三章)。又有一位神人示玛雅,却禁止罗波安去向耶罗波安争战(王上十二22)。在主前第九世纪,有先知以利亚、以利沙,继续这样的传统。以利亚向巴力祭司挑战,因为王后耶洗别杀害耶和华的先知,提倡巴力宗教,使人民陷在罪里(王上十八3413等)。在亚哈王的宫廷中,有先知米该雅预言灾祸的事,其它先知却说亚哈王必可获胜,真假预言成为十分尖锐的对比(王上廿二5-18)。以利沙继承以利亚,是一位爱国的先知。当时以色列的边境屡受亚兰人侵犯,他就指导以色列人信靠神,抵御外患(王下六8-23,十三14-19)。他与以利亚都是先知集团的首领(王下二1-5,九1等)。

神人、先知是为神向当代的人传话,对象包括贵如君王的。还有无数不知名的先知批,为倡导对耶和华的信仰。当然各种宗教都有先知,在古代近东也是如此。2但是耶和华的先知秉承神的旨意,有真正属灵的意识,且有道德的深度,仗义直言,甚至督责君王,如拿单、迦得对大·(撒下十二、廿二章),以利亚对亚哈(王上十八18)。亚希雅不满所罗门的宗教失败及政治压迫,甚至向耶罗波安预言所罗门王朝的衰落,几乎近于鼓励叛逆(王上十一26-40)。以利沙似也参与鼓励耶户革命的事(王下九-十章)。有些先知为取悦当政者,结果沦为假先知,因为不是出于神的指示(王上廿二56)。耶利米在当代确受这些假先知的扰害(耶廿八章)。

 

1 S.J. De Vries. Prophet Against Prophet, 1978, 54, 57, 149.

2 H.B. Huffmon, "Prophecy in the Mari Letters", The Biblical Archaeologist, 31/4 (1968) 101-124; W.L. Moran, "New Evidence from Mari on the History of Prophecy", Biblica, 50 (1968) 15-56, J.B. Pritchard, (ed.) Ancient Near Eastern Texts, 604-607: Akkadian Prophecies; 25-29: the Wen Amon prophecy; 655: the Zakir stele;

 

b.第八世纪的写作先知

在第八世纪中叶,大约在耶利米之前一世纪,以色列的先知运动进入一个新的阶段。先知们仍继承以前的传统,为神发言。3他们更着重话语的职事,与以前的先知有一个极大的分别。在撒母耳时代起有若干先知,大都是集祭司与先知职分于一身。他们的行动作为比真理话语多,好似以利亚、以利沙,有神迹的行为,但留下的话语没有那么重要;他们被称为祭司先知或礼仪先知(Cultic Prophets)。4现在新的先知批未必出身祭司,但既蒙耶和华呼召成为神的发言人,他们的工作以传讲神的圣言为主,而且他们的信息写成书卷。这些先知著作未必都为先知自行执笔的,而是或由别人记录,或为后世的人们编辑。但是他们的信息成为书卷,长期流传,以至列入正典(Canon)。因此,先知著作以先知为名;这些先知称为写作先知(Writing Prophets)、正典先知(Canonical Prophets),或典型先知(Classical Prophets)。典型先知在狭义上专指主前第八世纪的先知,即阿摩司、何西阿、以赛亚及弥迦。阿摩司与何西阿向北国传道,而以赛亚与弥迦则向南国传道。他们被称为典型先知,因为他们的信息,成为以色列先知信仰的典型,但是他们传道的方式并不典型,也不算先知系统的代表。他们显然与以前的“祭司先知”有分别,因为他们不再有固定的组织或集团。阿摩司否认他是先知或先知的门徒,因为他不属于任何先知的集团(摩七14-15)。5他认为他先知的身分完全出于耶和华直接的选召。他们有表象性的行动,却没有特殊怪异或狂热(ecstatic)的举动。以赛亚似收门徒(赛八16),但传道却是单独的,并不成批。他们在圣所讲道,阿摩司在伯特利,以赛亚在耶路撒冷。他们有礼拜礼仪的用语,却不主持礼拜。他们如拿单与以利亚指责君王,也像以利亚那样严责人民信奉异教。阿摩司与何西阿仍保有传统,认为耶和华选召以色列人是在出埃及与旷野的时候(摩二9-10,九7;何十一1,十二9,十三4,以及阿七16,八13,九310,十一5)。二者都特别强调以色列有特权与责任,可惜他们不尽忠。所以,这两位先知一直反复提醒、警戒他们。有长期历史信仰的传统,是人民应该明白,无可推诿的。

以赛亚与弥迦对神的选召,却着重另一方面,强调耶和华为祂的子民拣选大·。锡安山为特定的地方,那里有约柜,是耶和华的居所。这不是阿摩司所着重的,但以赛亚十分重视。耶和华的同在是在耶路撒冷,这是以色列民族的盼望;神的福分必在锡安,由此传到万邦(赛二2-4)。耶和华必保护锡安(赛十四32,十七12-14,廿八14-18,廿九5-8)。但以赛亚也传审判犹大的信息(赛一12-26)。神也必审判耶路撒冷(赛廿1-4)。弥迦也传这审判的信息(弥三9-12)。所以,第八世纪的先知着重西乃的约与大·的约,两者都甚重要,只是西乃的约仍是最基本的。6

圣约与律法,是第八世纪所强调的,因为神的子民,无论是民族批体或个人,都应守约遵行律法。律法是包括以色列生命的整体,有道德的深度。神的公义以律法为准,神也以此赐福以色列人。他们若干犯律法,神必按律法来审判他们,甚至咒诅与降祸。

以色列最大的罪,就是离弃耶和华,不信奉祂为以色列权能之主。他们不可又事奉耶和华,又事奉别神。以利亚曾呼唤说:“若耶和华是神,就当顺从耶和华。”(王上十八21)。这样的呼声是众先知一直重复的;未必有同样的语句,却有相同的精神。信奉别神,是背约的行为,必惹耶和华发怒。第八世纪先知提出审判的警告,审判不是在遥远的将来,而是就在现今历史的事件,他们也展望在审判之后必有光辉的将来。

第七世纪先知中的耶利米,有这样长久的先知传统,蒙召传道。他正如以前的先知,有蒙召的经验,深体神的灵在他身上,神的话放在他口中。当他发言时,他能说:“这是耶和华说的。”他为耶和华发言,在言词中用第一人称“我”。他提以往的传统,以色列被拣选,在出埃及时(二2-8,七2122,十六1415,廿三7-8,卅一31-34),也是耶和华与大·的立约(廿三56,及廿二30)。他十分重视圣约的要求。如果干犯圣约的律法,是多么严重的事。耶和华是唯一的神;任何混合宗教都有极大的危害,会导致审判。如果人只崇尚礼仪或圣殿,却不守约遵行律法,都无法逃罪(七1-15,廿五1-29)。他论耶和华与以色列的关系,好似夫妻(二2,三6-14),又如父子(三1922,四22)。但是以色列很早就有离道背教的事(二7),他以自然的景象来描述(二2-37-8,三19-20,八4-7)。唯有切实悔改,归向耶和华,才能免去灾祸(三6-13,三21-2,四3-4,廿三3-7)。

耶利米在旧约先知批,是十分卓越的人物,他传的话语,经过历代的考验,仍在信仰的见证上发出异彩。但是,他不是单独在以色列的历史中,而是有许多见证人如同云彩围着。

 

3 “先知”(Nabi)原意不甚清楚,照亚甲文Nabu为“呼喊”,先知为“呼喊者”,若在被动语气,为被呼召者,可能有蒙召的涵义?参阅W.F. Albright, From the Stone Age to Christianity, 1957, 305

4 A.R. Johnson, The Cultic Prophets in Ancient Israel, 1944, 24.

5 R.E. Clements, Prophecy and Covenant, 1965, 36ff.

6 J. Bright, Covenant and Promise, 1976.

 

c.何西阿留下的影响

耶利米受何西阿的影响甚深。这两位先知不仅在信仰的思想雷同,在表达的用语相似,甚至生平人格也可相映成趣。他们都是出身于祭司家庭,都有极良好的信仰传统,成为他们基本教育的内容。他们自小就被灌输了重要的信念,知道以色列蒙耶和华拣选,成为圣约之民。这在二者的信息中占重要的地位。

耶利米书二、三章的信息与用语,与何西阿十分相似。何西阿书重要的用词“信实”或“良善”(hesed),是耶和华对以色列的要求。“这地上无诚实、无良善。”(何四1)“我喜爱良善,不喜爱祭祀。”(六6)“你们的良善如同早晨的云雾,又如速散的甘露。”(六4)“你们要为自己栽种公义,就能收割慈爱。”(十12,“慈爱”原意为“良善”。)“你当归向你的神,谨守仁爱、公平。”(十二6“仁爱”也是这一用词)。神要将以色列再带回,永远归祂为妻,以仁爱、公平、慈爱、怜悯,聘她归神(二19)。耶利米就应用这一观念论述以色列的过往与实况。耶和华纪念以色列幼年的恩爱,就是在旷野在未曾耕种之地跟随神(耶二2)。何西阿与耶利米认为以色列在早期的历史中,向神忠实良善。何西阿书二章十四、十五节描述耶和华领以色列到旷野,对她恩爱有加。耶和华的信实慈爱,一直在耶利米的信息中反复论述(耶卅二18,卅三11,参十六9及九24)。

耶利米书三章一至五节、二十节,以色列是不贞之妻,离去找别的情人。这必可使读者联想何西阿与他妻子歌蔑的关系。耶利米强调常例:休妻已作别人的妻,前夫不会再收她回来。但是何西阿书二章二至五节,也有同样的情形。淫行(zana^)、娼妓(zona^)、淫乱(zenut),都在何西阿书(一4,二5,四12,五4)与耶利米书(二20,三239,五7,十三27),用词出于同一字根。

以色列称耶和华为丈夫,但以后她变为不贞,这是破坏圣约的罪,正如破坏婚姻的约。圣约之民必须始终忠于耶和华,不可改变失节(何二8及耶二4-813)。因此这两位先知一直劝导以色列人切实悔改。耶利米书四章三节:“要开垦给你们的荒地,不要撒种在荆棘中。”实际是引用何西阿书十章十二节。这是呼吁人们寻求耶和华。何西阿是引人得着救恩的应许。耶利米是为警戒他们,免受未来的审判(三19-2)。

耶利米描写以色列为儿子。耶和华对待他们是父亲的心意:“赐给你美地,就是万国中肥美的产业,我又说,你们必称我为父。”(三19)。这样的心意也表达在何西阿书十一章一节:“以色列年幼的时候我爱他,就从埃及召出我的儿子来。”耶利米将夫妇与父子来喻作耶和华与以色列的关系(三192022,参四22)。

论认识耶和华,两位先知的思想与论调十分相似。何西阿悲叹说:“我的民因无知识而灭亡,无人认识神。”(何四16)。耶利米l述耶和华的话:“祭司都不说,耶和华在那里呢?传讲律法的,都不认识我。”(耶二8)。“我的百姓愚顽,不认识我。”(四22)。认识耶和华,是将生命完全奉献与交托。所以在新约,“他们从最小的到至大的,都必认识我。”(卅一34)。何西阿看见有一天,耶和华“以信实(中译词‘诚实’的原意)聘你归我,你就必认识我。”(何二20

耶和华与以色列争辩,在何西阿书四章一至三节。在旧约中,圣约关系的法律辩护(covenant lawsuit)是一大特色。以色列不能符合圣约的要求,就应答辩耶和华定罪。这种争辩(r|^b)也是耶利米常用的,耶和华定外邦的罪(廿五31)。耶利米受仇敌的迫害,将自己的案件呈耶和华(十一20,二十12,参五十34及五十一36)。耶利米曾控告以色列(十五10),使他们受审判的威胁(可参阅何四1-3)。在何西阿书,耶和华定祭司的罪(四4-10)。耶利米也极力反对祭司(耶二8,廿六27,四9,五31,十三13等)。

何西阿与耶利米都诧异以色列转离耶和华的行动。以色列到了美地,耶和华为新妇预备了家,她就立刻叛逆(何二5-8,九10)。以色列的良善(或忠实)如速散的云雾(六4),神都无从下手帮助她。耶利米也提出同样困惑的问题。以色列为什么随从外邦信奉异教呢?以色列甚至比异邦更差,可以随意更换信奉的神(耶二1011)。外邦人更换神其实是无所谓的事,反正所有的假神是虚无的,没有能力可言。以色列却不然,离弃耶和华这活水的泉源,为自己凿出池子,是破裂不能存水的池子(二1213)。

以色列信心堕落,主要是受迦南的巴力宗教影响,因在旷野的时期还未玷污(耶二1-3;何九10,十一1)。结果以色列失去了神所赐的福祉,甚至连家庭伦理的基础都动摇了(何四14)。这是耶利米的论调。以色列在敬奉耶和华的事上失败,就随从别神。他们道德的动机就失去了,不再有仁爱、信赖与感恩,辜负了耶和华对他们的期望;悲哀的是他们竟然不认清巴力宗教的虚妄(二51113,以及何九10)。

何西阿与耶利米都十分强调悔改。耶利米书三章廿二至廿五节,十四章七至十节,以及十四章十九至廿二节都是认罪篇。他认为以色列人应有这样认罪的态度,因为以色列的救恩只在于耶和华。他们承认罪恶,才可恳求神不废除圣约。这也是何西阿的语调:“来吧,我们归向神!”(何六1-3)以色列必须归向神,不向亚述求救,只求耶和华除净罪孽(十四2-3)。

这两位先知在婚姻的事上都有表征性的动作。何西阿的婚姻是耶和华所命令的(何一2)。耶利米被神禁止结婚,独身也是表征的动作。婚姻是象征耶和华与以色列的关系,不忠贞使神伤痛,不婚就根本不建立关系。

在何西阿书四章二节,有罪恶的列表:起假誓、不践前言、杀害、偷盗、奸淫、行强暴、杀人流血。这些好似十诫所列出的。耶利米书记述耶利米在圣殿讲道(七9),所列举的罪恶也相彷:偷盗、杀害、奸淫、起假誓。

这两位先知出身相似,个性也相似,多愁善感,哭泣叹息,同为哀哭的先知,同为常经忧患、多受痛苦的人,同为婚姻问题烦恼(何西阿有不贞的妻子,耶利米有不婚的苦楚)。他们都以以色列历史的经验,明白耶和华的心意,传出神公义的信息,因此更能适切当代的需要。从耶利米受何西阿影响,不仅看出先知的传统,也可明白神的心意一贯与永久。7

7 K. Goss, Die Literarische Verwandschoft Jeremias mit Hosea, 1930, "Hoseas Einfluss auf Jeremias Anschavvngen", Neve Kirkliche Zeitschrift, 42 (1931) 241-265, 327-343.

 

d.耶利米与其它人物

耶利米蒙召的经验可与以赛亚比较。在以赛亚书,耶和华以极端的威荣显现。祂坐在高高的宝座上,人的肉眼不能看见祂的荣脸,更不能亲近祂。但以撒拉弗为服役的灵,拿火炭洁净以赛亚的嘴唇,耶和华对他是超越的神,使他在震惧中敬畏。但是在耶利米,耶和华是内贯的神。祂的显现并不威严,祂好似站在耶利米旁边,与耶利米说话。所以,耶利米并没有畏惧,却感受神的手按在他口,使他承受先知的使命。以赛亚并不然,他深感罪孽深重,因而惊呼:“我灭亡了!”。但是当以赛亚听见主神的声音,虽没有指定他,他却自动奉献,对神说:“我在这里,请差遣我。”(赛六8)耶利米蒙召时,明明听见耶和华的话,知道耶和华在他还未出生之前,已经选召他,并指定他作先知。但他仍犹豫胆怯:“主耶和华,我不知怎样说,因为我是年幼的。”(耶一6),他与摩西一样缺乏自信(参出三10),也就因在信心的顺服上不足。但是以赛亚与耶利米同有祭司家庭敬虔的背景,对神的认识也在长进中,并有自知之明。这些在圣灵的引导中,渐臻成熟,进而意识神的选召与叮咛。

耶利米可与尼希米比较,因为二者都有热切的爱,爱同胞,爱神的城。他们都为以色列民族的厄运悲哀,深察神的民干罪。使神伤心与忿怒,他们在苦痛中无法忘怀自身付上的代价。尼希米屡次求神记念他:“我的神啊,求謔]这事记念我,不要涂抹我为神的殿与其中的礼节所行的善。”(尼十三14)耶利米也求神记念:“求记念我怎样站在諨惚e,为他们代求,要使諈漫虧膃V他们转消。”(耶十八20)耶利米不像尼希米只求神记念善行,他代求的爱心值得称道。但是尼希米的工作受人尊重称扬,因为他是一位爱国的人。他虽在异地供职外邦君王的宫廷,仍以国家第一、民族至上为己任。耶利米则受人轻视与反对,看他为叛国者,因为他劝导在犹大的以色列人向巴比伦投降。他看清这是耶和华的刑罚,是无可逃避的审判。他知道如果降服,便不必再作无谓的牺牲。留下余民,可成为民族复兴的核心,努力从事复国的重任。他这样劝导,其实内心十分矛盾。他爱国的情怀怎能容忍接受失败的痛苦呢?但他更看见耶和华的心意,这是别人无法体谅的。耶利米站在败亡的穷途,尼希米则在复兴的首途,但是神的恩典在他们个人与他们关切的众人仍是一样的。

最后耶利米与主耶稣比较。也许这样的比较不当,因为主耶稣是神的儿子。但是两者确有若干相同之处:

(1)耶利米与主耶稣都生活在类似的环境。耶利米在耶路撒冷,这城正被巴比伦毁灭中。耶稣当时也同样受强权罗马的胁迫。耶路撒冷也将毁灭(太廿四章,主的预言)。宗教情形也都只在礼仪的外表,而无属灵的实质。

(2)他们两位都过着孤寂的生活,同乡亲友无法接纳他们,甚至反对他们;他们都没有婚姻生活,且备受祭司与人民的轻视与迫害。

(3)他们的教训简单而重要。信仰是内心的,所以不可崇尚外表的礼仪。道德的行为才是真正信心的表现。

(4)他们的心十分敏感,同情人们的疾苦,为百姓的罪恶而伤痛,以致哭泣叹息。因此,他们注重祷告生活,向神祈求,无时或已。

(5)这两位为神的道受苦,表面看似乎都是失败者,但是他们受苦的代价没有白白付出。主耶稣救赎的工作得以完成;耶利米不能救赎,却传出救赎的福音。

但是耶利米怎可与主耶稣相比呢?

(1)主耶稣始终表明祂无比的爱,不像耶利米那样气忿,而有恶毒报复的心。主耶稣的爱一直是甜美的,祂从来不怀疑神的恩慈,耶利米却常发怨言。

(2)主耶稣完全没有犯罪,所以祂受苦,能成就救赎。耶利米有人肉体的`弱,有罪需要悔改,需要神的救恩。

 

2.职事时期

耶利米在旧约的先知批中,可谓一位非常独特的神仆,因为耶利米书提供有关他生平的事迹,似比其它先知更为详尽。其它先知书中有耶和华的话、神的信息,但对他们自身的经历l述不多。耶利米却透露他内心的感受。他为耶和华所拣选,成为神的发言人,然而这不是他个人的意愿。他身心的苦楚,可能比别的先知经受得更多、更深。人们对他的迫害,也是其它先知所未经受的。多年来他备受宗教界与社会一般人的误会与憎恨,尝尽了人间的疾苦,所以本书能使人体验忠勤事主者,必须经历许多艰苦。

从他生平中服事的过程,可分为下列的时期。

 

        a. 宗教改革方兴(主前627609年){\LinkToBook:TopicID=110,Name=a. 宗教改革方興(主前627609年)}

        b. 埃及权势兴衰(主前609605年){\LinkToBook:TopicID=111,Name=b. 埃及權勢興衰(主前609605年)}

        c. 干旱之灾频仍(主前601年至600年){\LinkToBook:TopicID=112,Name=c. 乾旱之災頻仍(主前601年至600年)}

        d. 圣城初次被围(主前598594年){\LinkToBook:TopicID=113,Name=d. 聖城初次被圍(主前598594年)}

        e. 圣城二次被围(主前588587年){\LinkToBook:TopicID=114,Name=e. 聖城二次被圍(主前588587年)}

        f. 最后往埃及去(主前587年){\LinkToBook:TopicID=115,Name=f. 最後往埃及去(主前587年)}

a.宗教改革方兴(主前627609年)

本书一章二节,犹大王亚们的儿子约西亚在位十三年,计算起来,为主前627年。约西亚在主前640年登基,在位十三年,当为主前627年。那可能是耶利米蒙召的日期,虽然有人以为这是他诞生的日期。8如果那是他蒙召的年份,他必在主前640年前生。所以他蒙召时是少年人,在十六岁至十八岁左右。

约西亚的宗教改革在主前622年。他发现律法书,可能是申命记。根据申命记卅一章九至十三节,律法书应每逢七年的住棚节诵读,那么主前622年秋,约在九月底十月初读出,以后应在主前615608601594,以及587年诵读。这就提供参考数据,证明耶利米宣告的讲词,受申命记的内容与格调影响。9

主前615609年间,耶利米必常为约西亚王争取民心,提倡宗教改革的重要,愿望人们一致拥护。他是否也争取北方的响应,近年学者注意耶利米书三十、卅一章的信息是对北方的。10尤其是三十章五至七节、十二至十五节、十八至廿一节、卅一章二至六节及十五至廿二节,是为争取北方以法莲与南方耶路撒冷真正的合一。11

如果这样的推测是正确的,那么二、三章中,也许有先知对北方的话。如二章四至九节,雅各家、以色列家的各族,在三章一、二节;四、五节;十二、十四、十五节“北方”“一族”(“族”可能指支派),甚至包括十八、十九、廿一、廿二、廿三节以及四章一,二节都是对北方的信息,以后也将这些话都应用在对南方的信息。12

耶利米书一章的日期,主前627年可谓十分有意义的历史阶段,因为那年正是亚述王亚述巴尼伯(Ashurbanipal 668-627 B.C.)去世。在主前609年,亚述完全而且永远地消失了。

在亚述王去世的下一年(626 B.C.),迦勒底王尼布帕拉撒(Nabopolassar)从亚述夺回巴比伦。所以在这二十年不到的时期,亚述衰落,而巴比伦则在兴起中。

耶利米蒙召时,与摩西相似,想逃避神给予的使命,因为他自认年轻,经验不足。虽然神应许赐力,他仍感无能。但是耶和华仍将重要的信息托付他,使他在传讲时有很大的挣扎;他心中的矛盾无时或已(参二十7-18)。他深知耶和华的子民必不能逃脱神的审判,祸患必来自北方(一14)。

他出身祭司家庭,希勒家是他的父亲,可能是来自亚比他的系统。亚比他是大·王的一位祭司,在所罗门王的时期已经失势了(王上二26)。亚比他是以利的后裔(撒上十四3,廿二20;王上二27)。以利是照顾示罗的约柜。耶利米必十分注意昔日的传统,示罗的圣所与其后事(七14,廿六6),这与耶利米的背景有关。他必注意传统对当代的信仰之关系,尤其看见约西亚的祖父玛拿西王罪恶的影响,看到宗教改革实在必要。当时巴力的异教充斥,背弃耶和华的恶行成为普遍的现象(二至三章),所以他呼吁人们归向耶和华(三121319-22,四1-9),神的子民不知感恩,比外邦还不如(二4-13),完全是违反自然(五20-25,十八13-17)。犹大追随异邦的神。好似野驴发狂的欲心(二22-25)。这个民族已经玷污了,她的污点都无法抿灭(二20-22)。他们用人手所造的偶像怎会有什么功效呢?(二1819)。然而神仍期待着他们回转,重新蒙福(四2)。

耶利米原可与当时社会的情形相同,娶妻成家,但是神却禁止他结婚(十六1-4),不让他生子,使他养老善终有保障,这当然是一种象征的涵义。神甚至不许他去参加婚丧的礼仪,因为这地必有大灾;神的审判已经来到(十六5-9),一切都已失去常态。

 

8 J.P. Hyatt, "Introduction and Exegesis, Jeremiah", The Interpreter's Bible 5, 779, 798; W.L. Holladay, Jeremiah I1主张六二七年为耶利米出生的年份,但一般学者认为那是他蒙召的日期,参阅J. Bright, Jeremiah XXIX, A.J. Thompson, The Book of Jeremiah, 95

9 J. Bright, A History of Israel, 1981, 317-322.

10 N. Lohfink, "Der junge Jeremia als Propagandist und Poet, Zum Grundstock von Jer. 30-31". Le livre de Je*re*mie, Le Prophe&te et son milieu, Les oracles et leur transmission,1981, 351-368.

11 J. Bright, A History of Israel, 324-325.

12 W.L. Holladay, Jeremiah, Spokesman Out of Time, 1974, 111-114.

 

b.埃及权势兴衰(主前609605年)

主前609年,世界局势变幻莫测。约西亚王在米吉多战场上被埃及军队所杀。米吉多战役其实与犹大没有直接的关连,那是三大强权亚述、巴比伦与埃及互争雄长。在主前612年,亚述被巴比伦击败,只剩下残余的力量,埃及确认巴比伦是她的新敌,就向北进军,途经巴勒斯坦,为收拾亚述的残局。约西亚王设法阻挡埃及的侵略军,结果就阵亡在沙场。约哈斯接续作王仅三个月,即为埃及废除,他就从此在历史中消失了(耶廿二10-12,约哈斯亦名沙龙)。他兄弟约雅敬登位,成为埃及的附庸傀儡王。犹大在一年内,有三个君王先后在位,在那么不安的情况中,耶利米的“圣殿讲道”(Temple Sermon),记载在七章一至十二节,就在那时。这信息的背景也记述在廿六章,约雅敬王在位之初(10节),大概在主前609年九月至608年三月,非常可能是在住棚节,应为主前609年秋。13

那时约西亚的宗教改革已经逐渐为人所遗忘。二章十六节,挪弗人和答比匿人打破犹大的头,显然是指埃及的侵略。青年君王约雅敬自私骄妄,完全放弃父王改革的初衷,又回到曾祖父玛拿西的异教恶行,使一切迷信的举动在各地盛行(七6916-20),因此社会的罪恶增多。耶利米却对这样的颓势,仗义直言,预言他羞辱的死亡(廿二13-19)。耶利米在圣殿门口讲道,为指责众人错误的宗教观念。他们以为耶和华既应许大·有永久的王位,选择耶路撒冷设立圣所,既有耶和华的居所,王朝必可长久,圣城也能确保。其实真正的关键不在他们外表的敬拜,而是他们行为的改正(七5)。他宣布耶路撒冷必像示罗一样被毁(七12-14)。这就引起众愤。他们要将他置于死地,这在廿六章七至九节有所记述。政府官员甚至在宗教人员中间索取证据,控告耶利米(廿六10起)。当时在官员中有一位,沙番的儿子亚希甘,保护耶利米,不把他交在百姓的手中。列王纪下廿二章十二节,沙番与亚希甘都是约西亚王的忠臣,必在宗教改革中有重要的地位。在耶利米被迫害的时候,另一个先知乌利亚,却从埃及被带来遭了杀害(廿六20-23)。

在耶利米的劝导中,他一直强调耶和华的恩典;神仍会使他们“在这地方居住”(七7)。他劝导他们悔改,在四章四节、十四节以及六章八节一直重复。“你们当自行割礼将心里的污秽除掉。”“耶路撒冷啊,你当受教,免得我心与你生疏,免得我使你荒凉,成为无人居住之地。”这样的警戒已经十分清楚了。

主前605年也是重要的日期,那是约雅敬王第四年,耶利米受命将一切信息由文士巴录记录,写在书卷上(卅六1-8)。信息的内容大多是警戒的话,因为审判即将来临,这是第一卷。

主前609605年的史事记载在十九章十四节至二十章六节。耶利米在圣殿讲道之后,祭司与先知们想陷害耶利米,却无甚结果。在欣嫩子谷哈珥西的门口那里,耶利米再传严重的信息。当时巴施户珥作耶和华殿的总管,将耶利米枷在圣殿便雅悯高门口,耶利米就给巴施户珥另外一个名字:玛歌珥米撒毕,就是“四面惊吓”的意思(二十3)。耶利米再受禁止,不能在圣殿讲道,也再不能在圣殿的范围(卅六5)。在这一时期(主前609605年),耶利米的信息一定十分重要,但日期没有标明,只可推测。由于约雅敬的恶行,大·王朝的厄运已经宣告了(廿一11至廿二9)。以色列人背弃耶和华的约(十一9-13)。任何外表的敬拜,都不足以挽救民族的败亡(十一14-17)。约哈斯被放逐,使耶利米十分悲痛(廿二10-12)。巴比伦的威胁自主前609年(约西亚死后)是越来越严重了。从北方来的灾祸,在四至六章有清楚的l述。先知一再呼吁悔改(四14),先知与祭司一再预言,认为审判必不来到(四910及五10-14)。

人们对耶利米更加憎厌了。耶利米故乡亚拿突人迫害他(十一18-23),连他家人也设计害他(十二6)。人们带给他只有辱g与讥笑咒诅(十五101117,十七15,二十7)。耶利米的自白(confessions),大概在这一时期。他求告神为他伸冤,向他的仇敌施报(十一20,十二3,十五15,十七18,十八18-23,二十12)。他想放弃先知的工作(九2,十五10-1117-18,二十9)。他不愿再提灾祸的事(十七14-18),甚至向神发怨言,谓神不该这样加给他压力(二十7-10),神已经胜了他(十五15-18,二十7)。有一次他形容耶和华好似流干的河道(十五18,参二13)。他已经无法容忍当代假先知的胡言(廿三6-22)。在失望中,他咒诅生日(二十14-18)。当他想放弃讲道,不再预言,但是在他当中有闭塞的火使他会忍不住(二十9)。所以他只有继续下去,直到耶路撒冷城陷落,以后且流浪到埃及。在他极端失望孤独的时候,他只有宣称耶和华在他蒙召时的应许:他们要攻击你,却不能胜你,因为我与你同在,要拯救你(一19)。耶利米既知道神选召他为先知(十二5,十五19-21)。怎可任发怨言呢?他一方面求神惩罚他们,他又不住为他们代求(十五1011,十八20,参七16,十一14,十四11),这些可能都在约雅敬在位的时期。

第一卷的内容可能包括一章四至十节,十一至十六节,二章一至廿五节,廿九至卅七节,三章一、二、四、五节,十二至十五节,三章十九、廿一至廿三节,廿四、廿五节,四章一至四节,五至八节,十三至十八节,廿九至卅一节,六章一至八节,及七章一至十二节。

在主前608年秋可能重读申命记,二章二、三节似反映当时过节的情景。第二节:“你去向耶路撒冷人的耳中喊叫”似指过节的批众(参申卅一11)。四章四节也近似申命记十章十六节的语气,二章二节至四章四节是整篇的信息。

主前605年可谓重要的历史时机,因为该年六月,埃及在尼布甲尼撒率领的大军攻击下战败。地点在北l利亚之迦基米施城。同年在l利亚之中部,又遭败北。以前犹大首领们一直以为埃及是无敌的,现在目击他们的败亡,约雅敬就倾向巴比伦,成巴比伦的附庸国(王下廿四1),约在主前604年。在耶利米书四章十四节与六章八节已指明北方来的祸患,现在更加证实了。第一书卷应在主前605年完成。

尼布甲尼撒在制胜埃及之后,并未立即直捣犹大,因他父王去世,他急于回京登位。但在第二年末(主前604年),巴比伦军队再犯巴勒斯坦,在非利士平原,夺取了亚实基伦(四十七5-7)。当时正宣告禁食的日子,巴录就在耶和华殿的上院,沙番的儿子文士基玛利雅的屋内,念书上耶利米的话给众民听(卅六910)。这是综合耶利米二十三年传道的信息,他若干预言应在此时应验了。如果耶利米在灾祸中不能存活,他的信息并没有失落。耶利米被禁止不得进入圣殿的范围,文士巴录必须为他宣读。由于沙番的孙子基玛利雅,亚革波的儿子以利拿单,以及其它支持约西亚宗教改革的人们子孙听见这信息,认为有必要引发王给予注意。为了怕不好的后果,文士巴录先与耶利米躲藏起来(卅六1926)。果然王听了之后,用文士的刀将书卷割破,扔在火盆中烧尽(卅六25)。这就表明王完全拒绝耶和华的话,对耶利米不无打击。于是耶利米再要巴录书写第二书卷,并且再加上数据,在一至廿五章内不乏新资料。耶利米不在乎人们对信息的反应如何,神的话却不可轻忽,仍旧继续强调。

约雅敬王不得已效忠于巴比伦,其实缺乏诚意。犹大仍寄望于埃及。在主前601年尼布甲尼撒再侵埃及时,约雅敬乘机叛逆他(王下廿四1),这是犹大败亡的先声。

 

13 J. Bright, Jeremiah, 169.

 

c.干旱之灾频仍(主前601年至600年)

约雅敬王烧书卷,照希伯来文,是第五年,应为主前604年左右(卅六9)。但七十士译本列为第八年九月(四十三9,在七十士译本有此附注),则为主前601年冬。14有些学者认为七十士译本的日期更可靠,因为那年巴比伦军队被埃及击败而溃退。约雅敬王认为巴比伦不过是纸老虎,不足惧怕,所以才不听耶利米宣告审判的话,这样的推论并非没有可能。15

但是在卅六章的记述中,有禁食的宣告,是否专指干旱之灾呢?在十四章十二节也有禁食的事,是否指同一种情形呢?(十四1至十五9)。春天若无雨,夏季必苦热,干旱可持久至九月,在基思流月(十一、十二月)干旱,必须宣告禁食了。16

主前601年又是宣读申命记律法书的时候,可参考八章四至十节又十三节。十三节有这样的话:耶和华说,我必使他们全然灭绝,葡萄树上必没有葡萄,无花果树上必没有果子,叶子也必枯干。这是在住棚节所宣读的。六章九至十五节可能也在那个时期,五章二十至廿九节也是,因为五章廿九节与五章九节及九章八节相似。五章一至九节以及八章十四节至九章九节的背景都有干旱之灾。

约雅敬王焚毁书卷之后,先知再申审判之信息(卅六29-31):“他后裔中必没有人坐在大·的宝座上……我必因他后裔并他臣仆的罪孽刑罚他们,我要使我所说的一切灾祸临到他们,和耶路撒冷的居民并犹大人……”先知不再期望他们悔改,他们只有承受刑罚。

十四章一节至十五章九节是在旱灾的背景中。耶和华不再垂听为百姓代求的祷告(十五1-4),因为毁坏就在当前(十五5-9)。耶和华不听耶利米的代求,在七章十六至二十节已经说明。耶利米是先知,好似摩西所强调的(申十八18),但是他不如摩西,因为摩西是代求者,耶利米却不被准许代求(十五1)。耶和华定意惩罚祂的子民,以致先知受命传审判的信息,连结婚的权利也被否认了(十六1-4),这就表明人民的盼望不再有了。那些自以为乐观的人,尤其是那些先知批,他们对耶利米的迫害,表明不肯承认将来的灾难。但是谁的预言不应验,才是假先知(申十八20)!

耶利米的自白可能也在这一时期,在主前601年底与600年初,记载在十一章十八节至十二章六节,十二章四节都提到旱灾。若干自白可能在主前594年夏。耶利米深感耶和华没有积极的眷顾他,恶者似乎并未遭罚(十二1)。他们幸灾乐祸,甚至在欢乐中(十五17)。他们的乐观是多么浅薄。这就使耶利米义愤填胸。然而,耶和华劝导他悔改(十五19),他也实在悔改了(十七5-8)。但他的忧心仍无法消除,因为干旱之灾仍旧没有消除去,人们在痛苦之中。

 

14 W.L. Holladay, Jeremiah 1, 4.

15 N. Lohfink, "Die Gattung der 'Historischen Kurzgeschichte' in den letzten Jahren van Juda und in der Zeit des Babylonischen Exile", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 90 (1978) 324-328.

16 W. Rudolph, Jeremiah, 1968, 233.

 

d.圣城初次被围(主前598594年)

在主前598年十二月,约雅敬王亡故。他的儿子约雅斤接位,尼布甲尼撒即来围攻耶路撒冷。在主前597年城破,那是在三月,约雅斤王与王家的人,以及若干重要人物,都被掳至巴比伦。有关围城的事(十17-22),以及约雅斤的命运(廿二24-30),都在先知的信息之中。这城好似逃难的妇人,收拾她的财物,从国中带出去(十17)。

可惜犹大仍不悔改,好似古实人的皮肤不能改变,豹的斑点也不能改变(十三23)。他们的恶行使耶和华将他们分散(十三24-27)。这个被掳的青年君王只十八岁(王下廿四8)。耶利米内心忧苦,他的话好似净光的山上吹来的热风(四11-31及八18至九1)。

约雅斤的叔父西底家那时只二十一岁(王下廿四18),他并不成熟,那时国中没有老练的首领,因他们都被掳离去。人们只一味有盲目的爱国主义,将国家引往毁灭。在主前597年,尼布甲尼撒的政策还算宽大,没有将城毁灭。但是当时人们都没有明白实况,他们以为亚述以前围困耶京,而终于蒙神拯救,那是在希西家王的时期,现在必同样可蒙搭救(参阅赛卅七21-35)。但是耶利米警告他们,他们不过是坏无花果,好的已经离去了(廿四章)。西底家没有希望(廿三56),被掳的约雅斤也不会有什么希望(廿二24-30)。如果有希望,也不会在近期。这是当时一般假先知所不能接受的,他们以为被掳即将结束,民族的复兴在望(廿九8915,廿八34)。

在主前597年,巴比伦将西底家放在王位上。以后三年,耶利米的工作似乎并不明显。但有一事件引发耶利米再出来发言,那是在主前594年。在主前595年十二月或594年一月,尼布甲尼撒军队中有叛变。17在被掳的人批中掀起一种希望,以为尼布甲尼撒即将倒台,消息传到西底家。西底家就召集以东、摩押、亚扪及推罗、西顿的使节,举行高k会议,那是在主前594年初夏,可从耶利米书廿七章的内容窥见一二。(第一节提约雅敬,可能为西底家之误,中文附注有所说明)。18耶利米受命作绳索与轭加在自己的颈项上,表明他们必负败亡之责任。他将这绳索与轭也送到诸国的使臣,劝导他们降服尼布甲尼撒,可能还有生存的希望。耶利米寄送一函给被掳在巴比伦的人们,告诉他们将会长久居留在这异地(廿九1-23)。

主前594年七、八月,哈拿尼雅在耶和华的殿中,向耶利米挑战(廿八116)。他说两年之内,巴比伦王的轭必定折断,他就把耶利米颈项上的轭折断(廿八12)。但是耶利米得着神的启示,告诉哈拿尼雅:“你折断木轭,却换了铁轭。”他更预言哈拿尼雅必在一年之内亡故;假先知必不能存留(申十八20)。

亚拿突人对耶利米的迫害,很可能是在这一时期(十一21-23,十二6,以及十五10-1420-21,十七14-18,二十7-12)。这些自白都在这样的逆境之中而发的,尤其在十五章十至十二节。十一节是耶和华的话,“我必要使仇敌央求你。”可译作“我必为你干预。”19

主前594年又是宣读申命记的时候,十一章一至十七节可能是有这住棚节的场合。十一章三节:不听这约之话的人必受咒诅,好似申命记廿七章十五至廿六节的宣告。哈拿尼雅在七月间死亡,可能也在住棚节的期间(廿八17)。

二十章十三节是否反映耶利米对哈拿尼雅亡故的态度呢?但二十章十四至十八节的记述,耶利米又陷入极端的忧苦之中。

 

17 J. Bright, A History of Israel, 329,. D.J. Wiseman, Chronicles of Chaldaean King (625-556 B.C.E.) 1956; 72-73. Lines 21-22.

18 J. Bright, Jeremiah, 199, 201-2.

19 参考卅六章廿五节有人干预,向王恳求。

 

e.圣城二次被围(主前588587年)

主前588587年,先知的职事比较明显,因为有卅七至四十四章传记资料。在主前588年一月,尼布甲尼撒第二次围困耶路撒冷。那年夏天,埃及虽迫令巴比伦军队暂时退离,但围困仍旧继续,耶利米被囚禁。西底家王曾有两三次希冀耶利米说些乐观的话,表明耶和华已改变心意(廿一1-10,卅七1-21,卅八14-28)。但先知仍反对他抗拒巴比伦。廿一章可能就是那时期,也可参阅五十二章。在耶路撒冷围城的初期,除拉吉和亚西加外,其它犹大的城邑已经陷落(卅四1-7)。城里的人有一度释放奴仆;危害稍缓,他们又反悔,又将奴仆召回,使耶利米十分愤怒。西底家王曾去问询埃及军队是否可给予保护,但埃及军队也知道巴比伦仍将回来(廿七1-10)。这期间,耶利米出离耶路撒冷,往便雅悯去,在那里承受自己的地业,并处理若干的家务(卅七12)。西底家曾再找耶利米,将他从狱中拉上来,但是耶利米的答语仍是一样(卅八1-23)。他们唯一安全的方法,就是向巴比伦投降(卅八17-19)。西底家王既怕官长,又怕在城外逃离的人,仍回到宫中。

在这期间,耶利米受命去购置亚拿突的地业,表明耶和华日后必复兴犹大(卅二1-16)。官长们认为耶利米是卖国贼,是亲巴比伦的奸细(卅八2-4以及卅二3-5)。他被下到地牢,很可能会丧掉性命(卅八6),王宫的太监古实人以伯米勒救了他。但他们仍不让耶利米自由,把他囚在护·兵的院中(卅八7-13)。

西底家那时已在穷途末路,想投降,又不敢作。在主前587年七月,城内粮食供应断绝了,巴比伦军队破城墙进入(五十二56;王下廿五23)。西底家逃亡时终被捕获,而受重刑,记载在五十二章七,八节,以及列王纪下廿五章三、四节。

耶利米经历了这空前的历史浩劫,神再嘱他预备一卷新书,将一切信息都写在书上(三十2-4)。其中加上将来盼望的话。这是主前587年,照例又有住棚节,宣读申命记的律法书。在四十一章一至五节,“七月间”是住棚节的时候,那些忠于约西亚王宗教改革的人必来到耶路撒冷,在圣殿的废墟上聚集。也许北方也有人朝圣,来自示剑、示罗、撒玛利亚,可谓南北一起的场合。就在那时省长基大利被杀,又酿成另一次灾祸,记载在四十一章一至十节。那时朝圣的人如何呢?本书并未说明。

新约(卅一31-34)究竟在那种场合宣告的呢?很可能是在住棚节宣读律法的时候。圣城陷落,圣殿被毁,但是以色列民族并未真正败亡,复兴的盼望仍是有的。耶和华待祂的子民有新的开始。

 

f.最后往埃及去(主前587年)

省长基大利被暗杀,造成混乱。基大利的父亲亚希甘曾救过耶利米(廿六24)。但基大利被杀后,有的忠于省长的人速即逃亡,带着耶利米与巴录一起到埃及去(四十二、四十三章)。如果那是主前587年的年底,那么秋天所传的有关新约的信息,就成为耶利米在耶路撒冷最后的话。

耶利米被迫往埃及去,这是他十分不愿意的事。摩西带以色列人出埃及,现在怎么可以再回埃及呢?那些逃离的人要耶利米求问耶和华的话(四十二1至四十三7),但是耶利米的答语是反面的,耶和华仍会降罚与他们(四十三8-13及四十四章)。但是他们不听,仍逃到埃及边境的答比匿去。这该是耶利米最后的警告,也是他最后的话。

如果主前627年是耶利米蒙召承担先知重任的起始,到主前587年,正四十年。四十年如一日,耶利米始终忠于耶和华的嘱托,传神的话。他一生的工作一直到最后似乎都是失败的。他在孤独中失望,没有人肯听他的话;最后到埃及去,更有违他的意愿。他到埃及,已届老年,究竟什么时候,我们也无法稽考。从人的想法看,他的人生是悲惨的,但是他并没有失败,他的工作有极大的贡献。他说出审判的话,并挽救以色列的信仰,不致破产,反从神的公义中看出祂的信实,因而对将来,怀着希望,知道民族的复兴不仅是可能的,而且必成为事实,因为这是耶和华的应许,必然应验成就。

 

3.信息概要

先知耶利米正如其它先知,并非系统神学家,他的思想与信仰是从实际的生活中体会出来。他的信仰观念也可溯源于以色列的传统。他所面对的问题是信仰方面的,他整个信息也是有信仰为基础。他的贡献是有两方面的:一方面对他的当代,针对当时环境的需要;另一方面对他以后的世代,尤其是针对被掳者,给予他们复兴的希望。在本书的散文部分,可能是经过一番整理与编汇,将他的信息传与后代。

 

a.给当代的信息

耶利米对当代所传出的信息,未必有过一番组织,但后世的人们将他的思想作系统的研究,可有以下各项神学思想。

(1)耶和华──耶利米对神的观念,可能是与他出身有关,他是生长在亚拿突的祭司家,所以得着以色列传统的信仰。但是他必受先知何西阿极大的影响。信念的发展应是他直接从神那里所领会、体验的。

耶和华是活水的泉源(二13),是维持以色列民族历史的生命。祂是@匠,塑造以色列成为强大的人民;他们蒙召为耶和华的子民(十八1-12)。祂是全地的主,创造并掌管自然界万物(五22,八7,十1213,廿七56,卅一3536)。耶和华更是历史的主宰,祂不仅拣选以色列人,也导引他们历史的进程(二1起)。一切万国都在祂权能之下。外邦的君王,即使显赫的尼布甲尼撒,也只是祂的仆人(廿七6)。神指挥这仆人作成祂在历史中审判的事,制服以东、摩押、亚扪、推罗、西顿,甚至包括犹大。耶和华是超越的神,超乎众人之上。祂也是内贯的主,贯乎众人之内(廿三2324)。祂鉴察人心,试验他们,按着他们所行的凭公义判断(十一20,十六17,十八10,二十12,廿九23)。神关切人,在近处也在远处。这就使耶利米深切体会神的爱。在他的口吻中,耶和华是丈夫(二2),也是父亲(三19),以色列是祂的儿女(二1422,四22)。神是慈爱的(三12)。“慈爱”一词(h]esed)可译为慈怜或怜悯,信实恩慈(九24,卅二18,卅三11)。当以色列背道离弃耶和华,神是何等伤痛(二53132)。祂以永远的爱爱他们;他们纵然失信,神是信实的(卅一3)。这就使耶利米内心充满矛盾,因为耶和华公义的威严并不因此减退。耶利米感到他的痛苦长久不减,伤痕无法医治,不能痊愈(十五18)。耶利米实在承担不下那么艰巨的任务,这使他更加忧苦(二十7)。

从耶利米对神的认识,可以看出神对人的要求。耶和华所要的,不是敬拜的礼仪或献祭的形式,这是圣殿的祭司与先知所无能为力的。神要人们澈底悔改,切实信从神的命令。祭司与宗教人员最大的错误,是引人迷信礼仪(六20,七1-31,十一15,廿九12-14,卅一34)。人必须遵行耶和华的律法,个人行为端正,才是与神有正当的关系(二34,六7,廿一11-12,卅四8-22)。神的要求归纳在九章廿四节:行慈爱、公平和公义。“慈爱”原意是信实。这才是耶和华所喜悦的。

耶利米当然信奉独一的真神,外邦的神是虚无的(二5),无益的(二11),是破裂不能存水的池子(二13),在患难时无力帮助的(二28)。外邦的神根本没有生命,没有力量,怎可和全能的神相比呢?

耶和华是统管万有的神,列国都在祂权能之下。祂的权能使邦国兴衰。恶人在祂面前怎可站立呢?祂的公义显示在历史之中,祂公义的审判,在列国,也在祂子民以色列。

(2)以色列──神拣选以色列民族,拣选二族,就是犹大与北方以色列家(卅三24)。“拣选”一词有不同的涵义,可用不同的意象。以色列是初熟的果子(二3),上等的葡萄树(二21),是耶和华所亲爱的(十一15,十二7),是祂的产业(十二7-9)、葡萄园(十二10)、羊批(十三17“批众”的原意)。耶利米与何西阿所说的,以夫妇喻为耶和华与以色列的关系(二2,三6起)。耶和华拯救他们出离埃及,是因爱他们(二6)。可惜他们到了迦南,就背弃耶和华(二7),好似野驴一般(二2324)。以色列拜假神,以迷信的方式,是犯属灵的淫乱,这也是何西阿的用词,神要先知呼唤他们归回。神惩治他们,施以管教,但是他们拒绝,不听神的话(二30,五3,十七23,卅二33,卅五13),所以他们无法逃脱神的审判。假先知与祭司都轻轻忽忽医治这百姓的损伤说:“平安了,平安了”,其实没有平安(六14)。以色列始终不肯悔改(廿五1-14)。但是耶和华仍没有将他们放弃,仍给予他们复兴的机会,应许新约,赦免他们的罪,又赐给他们新的心灵(廿四7,卅一31-34),赐下救恩。

在耶利米论国家整体,是注意个人的地位,因为民族的批体还是由个体组成的。他注重人心,心当然是以个人为单位,神察验人的肺腑心肠(十一20,十七10以及二十12)。人心比万物都诡诈,坏到极处(十七9),假先知的本心诡诈(廿三26)。但在复兴的日子,耶和华赐下新心(廿四7)。

人信神,不是以礼仪与圣殿中的敬拜(七1-15,廿六1-24),也不是靠割礼(九2526)。人也不必一定在犹大地敬拜耶和华。神是无所不在的,在被掳之地仍与敬拜的人同在(廿九1-14)。人无论在那里,都可寻求神,凡全心寻求的,必可寻见(廿九1314)。耶和华要使祂的百姓复兴,先与以色列民族建立圣约,是新的约,将律法写在心上,指个人可以遵行耶和华的律法(卅一31-32)。从耶利米自己个人深切的经验,见证个人的重要性。

在本书中有耶利米的自白,这是个人的属灵经验,所以耶利米对个人宗教,有最独特的贡献。在先知批中,耶利米与以西结虽仍以以色列为首要,却特别强调个人的地位。耶利米着重个人的信心,而以西结强调个人的责任,向神的关系,二者都甚重要。

(3)罪与悔改──耶利米指责以色列的罪不遗余力,在用字上有过犯('a{wo{n,二22,三13,十一10,十三22,十四71020,十六101718,十八23,廿五12,三十1415,卅一3034,卅二18,卅三8,卅六331,五十20,五十一6)、背道或叛逆(pes%a',五6名词,只在此出现,动词用得较多)、犯罪(hatta~t,二35,三25,八14,十四720,卅三8)、恶(ra'a^)(一16,二19,三5,九3,十一17,十四16,卅三5,四十一11,四十四39)、恶道(廿五5,廿六13,卅五15,卅六37),以及顽梗的恶心(三17,七24,九14,十三10;此外还有十六12,十八12,廿三17)。

他们的恶行有两种,敬拜假神及个人与社会的罪恶。拜偶像是“可憎”的(to^'eba^,二7,六15,七10,八12,十六18,卅二35,及四十四22)。另一个字也译为“可憎”(s%iqqu^s],在四1,七30,十三27)。罪恶的事是有关违背公义诚实与纯正(七58)。凡是背约之行为也都是罪,神所立的圣约,以色列必须信守(十一347,廿一1112,卅四8-22)。罪不是偶而干犯,而是经常地、甚至习惯性地干犯律法,有违神的圣约,这是以色列对神的基本态度(二22,五35,卅六7)。外邦尚且不轻易离弃他们的神明(二1011),以色列却这样干罪,简直无可想象。鸟兽尚且照自然的定律(五2223,八7,十八13-17)。耶利米也期望以色列肯真正悔改归向神,这是唯一的盼望(三1至四4,八4-7,十五19,卅六7)。“悔改”一词原意为转变(s%u^b),他们应转离罪恶,转向耶和华,只要他们全心全意归向神,神必向他们施怜悯(卅一20),因为神广行赦免。他们若真正悔改,神也后悔,不再将审判降在他们身上(八6及卅一19)。其实神不必后悔,只因人的转变,好似耶和华也转变了(四28,十五6,十八810,二十16,廿六31319,四十二10)。耶利米呼唤人民悔改,转向神,顺服神(三12-14,四1-4,十八11,卅一1819),这是耶和华要耶利米应有的态度。耶利米有时埋怨,有类似叛逆的态度,他应重新回到神面前,蒙受赦免(十五19)。

但是耶利米逐渐认清,百姓无意悔改,不是耶和华不肯赦免,使他们恢复与神的关系。四章廿二节:“我的百姓愚顽不认识我,他们是愚昧无知的儿女,有智慧行恶,没有智识行善。”耶利米与何西阿一样(何六1-3,十四23),要以色列人真实悔改(三22-25,十四7-1019-22)。当他们始终不肯悔改,耶和华的审判必不可免。他对西底家王,也不再抱有什么希望了(卅八17-23)。

(4)将来的盼望──耶利米在宣告审判之余,仍指向将来复兴的希望。有若干重要的经文可以左证。耶京已经在巴比伦军队的重围之中,他却受命到亚拿突购买堂兄弟哈拿篾的田地(卅二15)。神使他看见这地业将来仍可使用,价值依旧存在。

他曾写信给被掳的人(廿九章),指出七十年后神会再眷顾他们,使他们得以归回。他预见以色列将全心全意寻求耶和华(廿九10-14)。他也转向北方以色列,给予他们将来复兴的盼望(卅一2-615-22,更可参阅三1516,四910,十二14-17,十六1415,廿三3478,三十8-1116-24,卅一17-1422-2835-40,卅三6-26)。

耶利米书最著名的经文在卅一章卅一至卅四节“新约”。“新约”是耶和华与以色列人另立的,写在人的心版上。有关个人属灵的经验,虽然圣约是为以色列民族的整体。这是带给他们新的盼望,是真理的最高k,延伸至新的视野。这是耶利米书中的弥赛亚预言,神必兴起大·的苗裔(廿三56,卅三1516)。耶和华是我们的义。祂藉着地上的君王,就是大·家的王朝,实现祂在历史中救赎的计划。耶利米在体认中,认为复兴必在好的政府之下,君王与百姓有更新的心灵,大家一同顺从神,向神效忠。

 

b.给后世的信息

耶利米的信息,是对被掳的以色列人解释灾祸的原因。那些被掳的人必在失望之中,他必须给予他们希望,并对复兴的前景怀有信心。

耶路撒冷陷落,被掳的悲剧发生,这些决不只是政治的。以色列人的信念,原是根据耶和华与大·家所立的永约(撒下七4-17,廿三1-7)。大·的王位既是永远的,圣城、圣殿与圣民必蒙保护,不被侵犯。首先在主前597年第一次遭巴比伦侵犯,已经使他们震惊不已。耶利米再予警告,说明再受侵犯,甚至全然败亡是可能的;他们当然不肯接受。以后在主前587年果然应验,他们几乎无法经受(参结十八225;哀五7)。但是耶利米的信息早已清楚说明,因为这些都是耶和华公义的审判。以色列以前那种虚假的希望既已破碎了,他们的信心需要重建。以往他们只依靠圣殿与礼仪,已经证实错谬,偏狭的民族主义思想也必须放弃。以色列人必须重新悔改,才可有新的生命与希望。

如果民族仍生存,他们可以依据的律法,已经不足以使他们有完备的宗教生活。他们需要的是有完整的信仰体系;只有集体的宗教生活是不够的,他们个人必须信服耶和华;是内在的心灵,不是外表的行为。耶利米自身有这样深遽的感受,是耶和华教导他的。所以他所着重的都是信仰生活的内在性。因为他无法也无意为民族生命绘出一幅蓝图,外在的系统与组织对他就没有什么意义与价值了。

耶利米提出复兴的盼望不只是南方犹大,也包括北方以色列。廿九章与卅三章都被公认为指向北方的。其它章节(三1213,卅一2-515-22)也应包括在内。概括言之,安慰之言(Book of Comfort)在三十至卅三章有最重要的信息。耶利米信息一直都是双重的:审判与复兴。他蒙召作先知,消极方面是拔出、拆毁,积极方面是建立与栽植,可见复兴的应许是十分显著的。但是预言是条件性的,如果没有悔改,复兴便不能成为事实。他传悔改的道,似乎比以前与以后的先知更多,他特别提出利甲族可作为模范(卅五章),就是保证以色列的复兴,复兴是在本土的,这也说明他不赞成人们逃往埃及(四十二7-22)。

再看“新约”的经文。在重申圣约中,充满着恩惠的应许,律法写在人心,赦罪的恩必将实现,个人与神有直接密切的关系。圣约的条款也再经强调:“我要作他们的神,他们要作我的子民。”耶和华不会丢弃祂的子民,正如日月星辰一切痡`在自然的秩序中(卅一35-37)。

 

4.诠释问题

解释本书的要义,有若干论点与问题。综合学者们的见解,可分列如下。

 

        a. 蒙召日期{\LinkToBook:TopicID=120,Name=a. 蒙召日期}

        b. 新旧书卷{\LinkToBook:TopicID=121,Name=b. 新舊書卷}

        c. 圣约关系{\LinkToBook:TopicID=122,Name=c. 聖約關係}

        d. 礼仪涵义{\LinkToBook:TopicID=123,Name=d. 禮儀涵義}

        e. 表征动作{\LinkToBook:TopicID=124,Name=e. 表徵動作}

        f. “转变”真意{\LinkToBook:TopicID=125,Name=f. 「轉變」真意}

        g. 北方仇敌{\LinkToBook:TopicID=126,Name=g. 北方仇敵}

        h. 先知自白{\LinkToBook:TopicID=127,Name=h. 先知自白}

a.蒙召日期

在一章二节记述,耶和华的话临到耶利米,是在约西亚王在位十三年的时候,应为主前627年,是发现律法书五年前,因为律法书在主前622年,即约西亚王十八年发现。宗教改革已经开始;约西亚决意抛弃亚述官方的宗教,早在他在位第八年。那时他只有十六岁。寻求他祖大·的神(代下卅四3)。在他二十岁,即在位十二年,才大肆清除偶像及一切异教的迷信,其影响力不仅在南方犹大,也远及以色列北方。

耶利米蒙召时,神告诉他未出母胎,已将他分别为圣,分派他作列国的先知。所以主前627年是他出生的日期。他还是幼年时就蒙召。但是大多学者仍以为主前627年是他蒙召的时候,他出生是在主前643年,就是在玛拿西王的末年。如果这种说法是正确的,那么律法书发现时,他已有十五、六岁,将要出来从事先知的工作。他究竟什么时候开始传道呢?一章一至三节显示,他工作的时期是从约西亚到西底家,并未确定他正式担任先知的日期。

还有一种说法,约西亚王十三年(s%#los% `es*re{h )应作二十三年(s#%lo{s%  Ne 'es%ri^m),那是在主前617616年,那时正是巴比伦想制服亚述的情况之下。

经学家虽无法确定耶利米开始工作的日期,但他蒙召在主前627年,似乎较为合理。虽然有的说法,认为耶利米是在约雅敬作王的时候才开始他的先知工作。20

如果耶利米真是在主前627年开始先知的职事,何以本书中没有一段信息可以作为约西亚王的时期。唯一提到约西亚的只在廿二章十五至十六节。该处实际只是提起约雅敬王与他父王比较,确是相形见拙。耶利米早期的信息在二至十章,情形与约西亚宗教改革的实况不同,这改革应在主前628年开始了(参代下卅四3)。耶利米也从来没有提说约西亚去世的事。王的崩逝应是当代的大事,使举国上下十分震惊。耶利米的信息似未提起宗教改革(王下廿二3至廿三24;代下卅四14至卅五19),也没有述及律法书发现的事。十一章一至十三节论圣约,与西乃之约相同。再有关北方来的仇敌,在主前627年,亚述已向西移动,巴比伦尚未开始发动。这仇敌是否指西古提人,也值得怀疑,无法证实。21

假若以上的论点是值得重新思考的,那么耶利米工作的开始是在约雅敬王在位的早期。约西亚宗教改革的风气已过,有些被禁的迷信宗教现在又回复了(七16-18)。北方的仇敌就可确定为巴比伦(五15-17;王下廿四章)。这样的假定,就以约西亚王第十三年为耶利米出生的日期,主前627年,耶和华将他分别为圣。十五章十六节,耶利米知道自己是称为耶和华名下的人。“諈漕语”会否特别指在圣殿所发现的律法书,则为主前622年左右,必在那时以后若干年,耶利米感到蒙召,得着神的言语。他在圣殿讲道,是约雅敬登基那年;在主前609年,约西亚已经逝世了(廿六1)。

持同样说法的,认为主前629年为耶利米出生的日期,但却认为北方的仇敌是巴比伦,所依据的是四章十三、十六节,五章十五节,六章六、廿三节。耶利米对约西亚宗教改革甚至持反面的论调(二8,六20,七21-33,八8913,十一15)。也许耶利米赞成改革社会,取缔不法,却未必同意圣殿敬拜的礼仪。22

但是大多数经学家仍注重主前627年为耶利米蒙召的时期,他先知的职事从此开始(一2,三6,廿五3),约西亚王在位十三年。年代应无错误。三章六至十四节应在约西亚王的时期。二章十八节是亚述的时代。23

有关北方的仇敌。确难以肯定。如果本书四至六章在约西亚王的后期,那仇敌应为巴比伦。至于耶利米似未详论改革的事,也许有些信息还在改革之前呢!他曾指责政治、道德与宗教的罪恶。改革之后,人们又未澈底悔改,他必将审判的信息宣布出来。他在失望之余,认为应传的道既已宣讲,他的任务已可结束,只有交托在耶和华手里(六101127-29)。由于他认清改革的事并未真正成功,北方的仇敌尚未具体侵犯,他也就不想多说,在约西亚在位的时期中反逐渐保持缄默。关于他对改革的事,也许起初有热衷的态度,以后看出它的肤浅来,就甚为不满,这样猜测也有可能。24本书一至六章可能是综合性的,很难确定其时期,也许从约西亚起至约雅敬。如果研究第二章及三章及三章一节至四章四节,耶利米指责的罪,可以追溯至玛拿西王的罪恶;他使全国都陷入异教的迷信与愚妄之中。

 

20 T.C. Gordon, "A New Date for Jeremiah", Expository Times 44 (1932-33) 562-565.

21 这些疑点都为W.L. Holladay提出: Jeremiah: Spokesman Out of time (1974), 18-24; "The Background of Jeremiah's Self-Understanding", Journal of Biblical Literature 83 (1964) 153-164; "Jeremiah and Moses: Further Observation", Journal of Biblical Literature 85 (1966) 17-27.

22 J.P. Hyatt, "Jeremiah", The Interpreter's Bible V, 779f, 797f; "Jeremiah and Deuteronomy", Journal of Near Eastern Studies 1 (1942), 146-173, "The Peril from the North in Jeremiah", Journal of Biblical Literature 59 (1940) 499f.

23 H.H. Rowley, "The Early Prophecies of Jeremiah in Their Setting", Bulletin of John Rylands Library 45 (1962/63) 198-234.

24 H.G. May, "The Chronology of Jeremiah's Oracles", Journal of Near Eastern Studies 4 (1945), 217-227, J. Bright, Jeremiah, lxxii-lxxxi.

 

b.新旧书卷

照卅六章的记述,在约雅敬王第四年(主前605年)耶和华命令耶利米将有关犹大、以色列及列国的预言写在书卷上。但以后这书卷读给王听,被王切断焚烧。旧卷被毁,耶利米再受命写在新卷上。那么问题是新旧书卷的内容究竟有多少差别?新卷是否有所补充,补充了什么?

首先,旧的书卷,就是被焚毁的那卷,是在主前605年宣读的,也许内容不会太长,因为一日之内读了三次,一次对众民,一次对首领,还有一次对王(卅六101521)。但那卷又不会太短,因为读了三、四篇,王就生气起来,用文士的刀来切断扔在火中(23节)。可见内容一定很扼要,为劝导人们悔改(3节)。

关于旧卷,即第一卷的内容,有的认为只有六章(一1至六30)。25在希伯来圣经的编辑,只占十六页。26第二卷再加上八14至九9,九17-22,十17-2527

有人认为散文部分(内容为第一人称)是第一书卷,是耶利米嘱咐巴录抄写的,时在主前605年,且看若干时代的记录(七1,十八1,廿一12)。28

有的分析,将经文分为若干时期:一章十一至十六节在主前626年,十一章一至十七节在主前621年约西亚的宗教改革。廿二章十至十二节有关沙龙的事,在主前609年。圣殿讲道(七1至八3,八4-9)在主前609年后,八章十八节至九章廿二节在主前605年。以上篇章均属第一书卷,是旧约的书卷。29第一书卷都是散文,是以日记方式,作简单的记载;都是第一人称,在文体方面与申命记类似。第一章为引言,包括三6-13,七1至八3,十一章6-14,十三1-14,十六1-3,十七19-27,十八1-12,十九1-210-11,廿二1-525。第二书卷加上廿四,廿七,卅二,卅五章。30

有的以第一书卷对犹大与耶路撒冷的信息为主干,包括一4至六30(除去三14-18,五18-20),八4-913-17,九1-7,十三1-1120-2225-27,十四1至十五3,廿三章9-12。另外又加上对外邦的预言:廿五15-38,四十六1至四十九33。又包括九9-1016-2124-25,十一15-16,十三章23-24,十六章1617,十七章1-4,十八章13-17。第二卷加上十17-27,十二7-14,十三12-29,十五5-9,廿三32,廿四章,廿七章,四十九34起。31这样分法是否过分精细,反而令人难以置信。

有一种分法,是将以下的经文作为第一书卷:一1-1417,二1-37,三1-519-25,四1-811-2227-31,五1-1720-31,六1-30。八4至九1因提说干旱之灾,是禁食日宣读时最适切的结语。在第二书卷中,有耶利米的自白,十二7-13的哀歌,又包括九101117-22。利甲族的事在卅五1-19;比喻在十三1-1012-14,十八1-6,以及箴言在九章232432

旧卷(第一书卷)究竟包括多少信息,这是十分困难作臆断的,时期自主前626年至605年,可能不甚长的篇幅。33

如果第二章至第六章真是耶利米职事的第一阶段,第七至九章、十一、十三、十四、十八、廿五章属第二阶段,或者可包括廿五章十五节起及四十六章。这些属旧卷的说法大概是合理的。

归纳言之,照卅六章所提的新卷,很难有确定的内容可以推测,只是第一章至廿五章大多内容,确为耶利米早期的信息。

 

25 W.L. Holladay, Jeremiah: Spokesman Out of Time, 555f.

26 Kittel's Biblia Hebraica.

27 W.L. Holladay, The Architecture of Jeremiah 1-20 (1976) 169-174.

28 W.O.E. Oesterley and T.H. Robinson, Introduction to the Books of the O.T. (1934) 306.

29 R.H. Pfeiffer, Introduction to the OT (1948), 500.

30 O. Eissfeldt, The OT: An Introduction, 1964.Eng. tr. 1965, 350-354.

31 W. Rudolph, Jeremiah, 1958, xviif.

32 J.P. Hyatt, "Jeremiah", The Interpreter's Bible V, 787.

33 A. Weiser, Introduction to the OT (Eng tr. 1951) 212; J. Bright, Jeremiah, lxi.

 

c.圣约关系

耶利米书十分着重耶和华与以色列之间的圣约。“约”一词共出现二十三次之多,或指西乃之约,或指“新约”(十一23910,十四21,廿二9,卅一3233,卅二40,卅三2021及五十5)。其中有五次只指西底家与百姓立约,为释放奴仆(卅四810131518)。以色列人因为背弃圣约,不遵行律法,而受耶和华审判。听从或遵行律法,是圣约的说法。本书多次提说出埃及,因为他们出埃及之后,就有神拣选他们,是圣约的传统(二2-7,七21-22,十六1415,廿三7-8,卅一31-34)。耶利米也注意耶和华与大·立的圣约(廿三56及廿二30)。“诸王”既是指神与大·所立的约,所以他们背约是双重的,背弃大·的约以及摩西的约(廿一11至廿三8)。在约西亚王改革时,修理圣殿时发现的律法书是“约书”(Book of the Covenant,原载于出二十至廿三章)。在列王纪下廿三章二至三节。耶利米究竟持什么态度?他对圣约的了解究竟是怎样?这些都是值得研究的。

如果耶利米先知的职事是在主前627年开始,那时约西亚已经发动改革了。直至主前622年左右,律法书才被发现,使改革的事更有进展。约西亚召长老来诵读,在耶和华面前表明誓约的精神(王下廿三1-4)。这约书可能采取申命记的方式。34他们从申命记内容采取若干重点,如敬拜集中在耶路撒冷(申十二13141718,以及十八6-8)。申命记十三章的律法严禁偶像,干犯者甚至被处以极刑。

耶利米论圣约,先在十一章一至十七节。该章大多为散文(除1516节外),文体形式似采取申命记。这段言论是耶利米的想法,为申命记思想的方法。35这约应是摩西的约,在申命记屡次提说(五3,廿九813),在约西亚应用时,是重申此约,加以着重(王下廿三3)。约西亚劝导人民尊重这基本的约,耶利米一定也加以强调;可见耶利米必支持约西亚的宗教改革。可惜以色列人在守约的事上失败了,以致无法逃避耶和华的审判。背约的事尤其在约雅敬的治国时期,改革的影响已逐渐失去了。36

耶利米尊重圣约,因为这是自古以来耶和华为以色列建立的,这是“古道”(六16),不可离开。约西亚除掉一切外邦神,是使国家重新注意摩西的约,可见约西亚王功不可没(廿二1516)。以后支持耶利米的,还是这些支持改革的人士及他们的子弟(廿六24,以及卅六章等)。宗教改革不够澈底,显然是失败了。神对他们的要求,是深切的悔改,并言行一致地遵行圣约的律法。人们可以口口声声喊叫:“这是耶和华的殿,是耶和华的殿,是耶和华的殿。”(七4)。但他们干犯律法,背弃圣约(七5-10),所以耶利米深切体验到一个原则:若不完全遵行圣约,人民的更新是不可能的。国家的中兴,在于人民由个体做起,遍及批体,这是耶利米的信念。

耶利米对圣约的认识,是否注意其基本的性质与功能?对“约”的研究,常可比拟古代近东的盟约。在出埃及记二十章,申命记五章以及约书亚记廿四章的约,结构与赫人的约有相似之处。37盟约有以下六项基本形式:

(一)引言(强调权威方面为立约人)。

(二)历史前论,引述两造之先前关系。

(三)立约的社团性质,条款着重履行的义务。

(四)盟约应一读二读,以保证其有效性。

(五)神明见证盟约的缔结。

(六)信守盟约者得福,背约者受咒诅。列出祝福与咒诅二者的公式。

在旧约中的圣约,注意律法典章、见证、祝福与咒诅。王在加冕时,往往有律法书交给他,使他注意遵行(参王下十一12)。这是否也为约西亚的经验呢?圣殿中发现的律法书,就是这种性质('e{d[u^t)。38其它有关圣约的用词,如在申命记常用的“爱”,表明忠实信用,是附属国对强国效忠。39若不效忠,必遭咒诅。40这种立约的方式在古代近东甚为普遍,可应用在有关旧约中圣约的了解。41

盟约也有一种法律辩论的方式(r|^b[ form],违约者在神的审判台前受控,有见证者(天地为见证)。古代近东的小国要向强国交帐。在旧约先知信息中,及申命记的内容,常有这样类似的形式。42以色列人违约,先知严加警告。如不悔改,必然被定罪、受刑与受咒诅,可参考申命记卅二章;以赛亚书一2310-20;弥迦书六1-8

圣约与敬拜的礼仪有关,在敬拜的礼仪中,立约与重申续约的事也必这样有形式地举行,以示郑重。43可见圣约是先知的信息,也是祭司的职事。

圣约是先知的信息,以两种表象来说明,一种是以夫妇的婚姻关系。耶利米可能受何西阿的影响,因为何西阿描绘以色列好似不贞的妻子,但是耶和华仍舍不得丢弃她。她虽离开丈夫,丈夫依旧唤召她回来。耶利米也描写耶和华是以色列的丈夫,以婚姻的关系来说明(耶卅一32)。这婚姻是以约的关系加以解释。44在同一章,耶利米提说旧的约已经失效,新约可以恢复破碎的关系。

另一种表象是父子的关系,这本不是以约为基础的,却在收养为义子的时候,建立了类似约的性质。这就是圣约的爱。在申命记十分强调,耶和华与以色列建立了父子的关系,圣约就促成了家庭的合一。45

耶利米着重圣约,并非借袭属世的盟约,来表达有关耶和华与以色列的关系。但是圣约既是以色列历史信仰的传统,所以他就采用与发挥。他的重点是以色列背约必受审判,好似附庸国的叛逆导致强国的处分。耶利米以先知的身分,代表耶和华这强权,指责以色列背约的行为,劝导他们切实悔改。如果他们执迷不回头,审判就无法避免了。他是耶和华的使者,必须继续不断宣布耶和华对圣约之民的要求。他看自己为摩西的继承者,46必须强调神的拣选以及律法的要求,因为律法是圣民生活的准则,不可干犯,不容叛逆。

 

34 H.H. Rowley, "The Prophet Jeremiah and the Book of Deuteronomy", in Studies in OT Prophecy, 1950, 187-208.

35 E.W. Nicholson, Jeremiah 1-25, 108f.

36 J. Bright, Jeremiah, 89.

37 D.J. McCarthy, "Covenant in the OT: The Present State of Inquiry", Catholic Biblical Quarterly 27 (1965) 217-240; R.E. Clements, Prophecy and Tradition, 1975, 8-23, G.E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, 1955, based on V. Koros%ee, Hethitische Staatsvertrage, 1931.

38 J.A. Thompson, The Book of Jeremiah, 84引用N. Lohfink, "Hate and Love In Osee 9:15", Catholic Biblical Quarterly 25 (1963), 417.

39 W.L. Moran, "The Ancient Near Eastern Background of the Love of God in Deuteronomy", Catholic Biblical Quarterly 25 (1963) 77-87, J.A. Thompson, "The Significance of the Verb 'Love' in the David-Jonathan Narratives in I Samuel", Vetus Testamentum, 24 (1974) 334-338.

40 D.J. McCarthy, Treaty and Covenant; A Study in Form in the Ancient Oriental Documents and in the OT, 1963.

41 F.C. Fensham, "Malediction and Benediction in Ancient Near Eastern Vassel-Treaties and the Old Testament", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 74 (1962) 1-9; "Salt and Curse in the OT and the Ancient Near East", The Biblical Archaeologist 25 (1962) 48-50, "Common Trends in Curses of the Near Eastern Treaties and Kudurru-Inscriptions Compared with the Maledictions of Amos and Isaiah", Zeitschrift fu/r die attestamentliche Wissenschaft 75 (1963) 155-175; D. Hillers, Treaty-Curses and the OT Prophets, 1964.

42 H.B. Huffmon, "The Covenant Lawsuit in the Prophets", Journal of Biblical Literature 78 (1959) 285-295, J. Harvey, "Le 'Rib-Pattern,' re*guisitoire prophe*tique sur la rupture de L'alliance", Biblica 43 (1962) 172-196; G.E. Wright, "The Lawsuit of God; A Form Critical Study of Deuteronomy 32", Muilenburg Festschrift, 1962, 26-67.

43 C. Baltzer, Das Bundesformular, 1960, 48-70.

44 J. Coppens, "La nouvelle alliance en Jer. 31: 31-34", Catholic Biblical Quarterly 25 (1963) 14f.

45 D.J. McCarthy, "Notes on the Love of God in Deuteronomy and the Father-Son Relationship between Yahweh and Israel", Catholic Biblical Quarterly 27 (1965) 144-147.

46 W.L. Holladay, "The Background of Jeremiah's Self-Understanding", Journal of Biblical Literature 83 (1964) 153-164.

 

d.礼仪涵义

耶利米的信息对礼仪似乎是具反面的态度。究竟他对圣殿与约柜,以及献祭的事有什么看法?他也曾提到割礼与安息日,他又明明指责异教迷信的礼仪。笼统来说,他承认礼仪是有助于敬拜的。他的重点是敬拜者必须有顺从与端正。他并不否认信仰有外在的形式,但更坚持神是灵,人不可只用外表的方式及物质的途径来敬拜神。外表的形式为引人进入属灵的实际,所以只崇尚形式,必无价值可言,不无危险。

耶利米并非反对圣殿为敬拜之所在。但当人民对圣殿有迷信的态度,对圣殿念念有词:“这些是耶和华的殿……”(七4),就是虚妄、自欺欺人的话了。圣殿是神向以色列施恩的方法,本身并无价值,如果不传达恩典,更无意义可言。人与神相交,也非无圣殿不可。以后圣殿会毁坏,神的恩典却不断绝。但在卅一章六节、十二节提到复兴,似指圣殿的存在。在十七章廿六节,圣殿是“那地之神的规矩”,是赐福的中心。耶利米反对的,不是圣殿,而是人们误用了圣殿。他强调敬拜的重要,却不以圣殿与礼仪为属灵生活的枢钮。他注意属灵的生活,不以物质的形态局限。人们应直接对神忠信,遵守祂的约。

关于献祭,耶利米似乎持同样的态度。六章十六至廿一节。以色列人省略的罪受先知严重的指责,他们不肯从过去的古道学习(16节),又不愿接受先知的训诲(17节)。因此他们无法逃避神的审判(1819节)。他们只注重外表的礼仪。以示巴的乳香,远方的菖蒲奉给神,神不会喜悦;燔祭与平安祭也不是神所要的(20节),因为听命胜于献祭(撒上十五22;诗五十1314)。听命顺从是圣约的要求;这才是神所悦纳的。

七章廿一至廿三节,神根本不在乎他们献祭;听从神的话才是最首要的。“你们将燔祭加在平安祭上,吃肉吧!”(21节)将燔祭当作平安祭,为的来吃肉,这是绝对错误的,平安祭肉可以吃,但燔祭应全部烧在坛上,绝对不可吃。他们完全没有听从神的话,所以神十分憎厌他们。献祭原不是为建立与神的关系,只是为维持这样的关系;建立关系的是耶和华,不是以色列。但以色列需要遵守神的约,听从神的话,以维持圣约的关系。以色列人若叛逆,背了约,献祭就不足以维持这关系了。这是耶和华藉摩西教导以色列人的。以色列人出埃及后,一直需要学习这样信心的功课。耶利米也继续强调,并劝导以色列人顺从。虽然敬拜的礼仪不足,但不必废除;废除了,他们可能寻找其它取代的方法,更会陷落在虚妄的迷信之中。何况除去礼仪,并不因此产生顺服的心。

在敬拜礼仪的对象中,约柜无疑是极为重要的,三章十六节题到约柜,约柜原象征耶和华的同在,但是约柜若不存在,耶和华也不会消失,所以不必追想记念,并不觉缺少也不再制造。耶和华的同在,是属灵的感受,不必受物质形态所限制。

有关割礼,在九章廿四、廿五节有论述。割礼并非只在以色列中间存在,其它邻邦也十分普遍。但是不信耶和华的,他们虽受过割礼,却无功效,因为他们内心未受割礼。对以色列人,割礼应为圣约的记号:分别为圣归给神,神必不丢弃他们。由此可见,耶利米并不反对割礼,但他着重的是属灵的涵义与实际。没有这些,割礼就无功效可言。

守安息日是民族生命的延续,在十七章十九至廿七节有清楚的论述。这是圣约的律法甚为重要。遵守圣约,就是服从耶和华。守安息日,是指整个生命投入圣约之中,是听从神的一种行动。留心听从神,是在廿四节及廿七节一直强调的。

耶利米着重人与神的关系不是在物质的形式上,而是属灵的经历中。他自己与神的关系,完全是内在的,属灵的。所以他也这样强调。

另一项理由,以色列人重视礼仪,是为逃避道德的责任。他们用礼仪来掩饰背约的恶行。说起来似乎十分有理。耶和华既与大·立有永约(撒下七4-17,廿三1-7等)。耶和华拣选锡安,圣殿是祂在地上的居所。所以以色列继续有圣殿,有敬拜的礼仪,耶路撒冷必可确保,圣殿必可永存。于是他们持着这样的盼望,只在礼仪方面尽责,以为这样就足够了。其实他们行为若不改正,耶路撒冷与其中的圣殿怎会不被毁坏呢?耶利米不住地提出警告,要他们除去这种错谬的观念,顺从与属灵的敬拜才是首要的。

 

e.表征动作

耶利米有许多表征的动作,往往在宣讲信息之后,为使信息更加具体,使话语更为明确。“话语”一词在希伯来文原意含有行动、事件、作为的内涵。神的话语表达神的心意、神的思想与计划。祂的话是有目的的,必须实行出来。表征的行动,是可见的话语,使人听见而且看见。

旧约中不乏这样的例证。在第九世纪,亚哈王的时期,有先知西底家造了两个铁角,用这角抵触亚兰人直到他们灭尽(王上廿二11)。这是假先知的乐观话,为取悦王。但这种象征的动作,是先知普遍使用的方法。以利沙嘱咐以色列王约阿施射弓箭(王下十三14-19)。

在主前第八世纪,先知以赛亚与何西阿都有象征的动作。以赛亚赤脚行走,且解去腰间的麻布,说出这样的预言:亚述王必掳去埃及人与古实人。他是为警告以色列人不可再与埃及结盟(赛二十章)。以赛亚为他儿子取名,也可说是象征的动作:玛黑珥色拉勒哈施罢斯,就是掳掠速临,抢夺快到的意思(赛八1)。施亚雅述,原意为:余民必归回(七3)。他预告必有童女怀孕生子,起名叫以马内利,就是神与我们同在(七14,八10)。

何西阿娶歌篾为妻,也可说是表象的动作,他们夫妇的关系,说明耶和华与以色列的关系。歌篾对丈夫不贞,正说明以色列民的不忠。何西阿的儿女名字也都有表象的涵义,如耶斯列:家国的灭绝(王下廿五910);罗路哈玛:以色列家不蒙怜悯;罗阿米:非我民,耶和华弃绝祂的民以色列。

在耶利米以后有以西结,他象征的动作都带着重要的信息。他的土砖描绘耶路撒冷城被围(四1-2)。他又长期侧卧,只取少量的饮食(四4-12),又剃发须,用火焚烧,并扔散(五1-17)。这些都说明以色列被掳前的被围与毁灭。他又以象征的动作,说明巴比伦军队的侵犯(十二1-20),在围困中居民的惨状(廿一19-23),圣城陷落后的悲哀(廿四1-14),再被掳掠的痛苦(廿四15-27),将来南北二国的联合。

先知撒迦利亚受命取金银制冠冕,带在大祭司约书亚头上,为将盼望指向弥赛亚(亚六9-15)。

耶利米也有表征的动作,他将祭司巴施户珥更名为玛歌珥米撒毕:四面惊惧(耶二十3)。耶利米为说明神的审判来临,必使人惊惧不已。

他受耶和华命令不可娶妻,因为耶和华的审判必将来临,为父母的与儿女的都必灭亡(十六1-3)。他也被禁止赴丧家,因为审判的时候,人们都无法举哀(十六5-7),他又不可去宴乐,因为“欢喜和快乐的声音,新郎和新妇的声音,从这地方止息了。”(十六9)。

耶和华命耶利米去@匠的家,也是表象的动作(十八章),以致以后他带着瓦瓶,在哈珥西(瓦片)门口的长老与祭司面前打碎,告诉他们:“耶和华要照样打碎这民和这城,正如人打碎@匠的瓦器。”(十九11

耶利米受命与利甲族人接触,也可说是表象的动作。利甲族虽在巴勒斯坦农业社会与城镇生活,但仍保持畜牧生活的方式,决不饮酒。他们一直保持这样的传统。他们拒绝耶利米的邀请,绝不喝酒,因为他们牢守先祖约拿达的规矩。这就给耶利米机会,向以色列人传讲顺服的信息。利甲人是为他们的楷模。他们不可再对神背逆不忠了,这种表象的行动,也随之有重要的劝导。

当若干外邦的使节到耶路撒冷来合谋反叛尼布甲尼撒王,耶利米将轭戴在项上,因为他们必受制于巴比伦(廿七1-5)。但是假先知将耶利米颈上的轭取下弄坏,说神必折断巴比伦王的轭(廿八1-4)。可见真假先知都用表征的动作,来说出他们的信息。

当耶路撒冷被围困时,耶利米被关在护·兵的院内,他照规矩去买亚拿突的地。这表征的动作有以下的信息:万军之耶和华以色列的神如此说,将来在这地必有人再买房屋、田地和葡萄园(卅二15)。

耶利米曾嘱咐玛西雅的孙子尼利亚的儿子西莱雅念一书卷,念完用石头拴在书上,扔在伯拉河中(五十一64)。这也是表象的动作。

当耶利米被迫与逃难者同赴埃及(因为基大利被谋杀之后,多人必须避难逃亡),在答比匿,他在犹大人眼前拿几块大石头藏在砌砖的灰泥中,在法老的宫门那里,预言巴比伦王必来,在那里安置他的宝座,埃及必败于巴比伦(四十三8-13)。

这些都是表象的行动。为说明信息的重点,动作与话语一同配合。但是耶利米也用许多在环境现状中的对象,作属灵的表征。在耶利米之前有先知阿摩司,以夏天的果子,已熟的无花果,表征以色列的结局。夏果(quyis[)与结局(qes)是谐音的(八12)。“阿摩司,你看见什么?”同样的问话:“耶利米,你看见什么?”他看见杏树枝(saqed),神说祂留意保守(soqed),也是谐音(一1112)。47

耶利米又看见一个烧开的锅,从北方倾下(一1314),表明审判是神藉北方的侵略,对南方以色列的威胁。两筐无花果(廿四章)象征犹大的两族人。好的无花果是指被掳的人,坏的无花果指遗留在本地的人。被掳的人日后须负责民族复兴的责任。

耶利米在@匠家看他制作器皿,做坏了再重新作过,@匠看怎样好就怎样作(十八章)。这象征的动作正说明神在以色列民族,要达成祂历史中救赎的计划,有无限的心意。

这一切表象的动作与观察,都是先知传讲信息的传统;耶利米不是唯一使用的一位。在这种表征的动作上,所用的对象或事件都是正常的,并非出于幻觉,所以不可视为怪诞,以简单明显的事物,说明属灵的涵义。

表象的动作与观察不会单独呈现,必有话语作为信息的内容。这是“可见的话语”(visible word)。有了动作必更加明显与具体,耶和华的话带着能力必可实现。因此,话语与动作并用,是对听众与观众更为有效的传达方法。今日大众传播可以收效,也是人们一般所要求的。

表征的动作并非魔术,魔术是没有内涵的真理。神不会叫人做魔术,因为这不会是神的旨意与方法。但是神愿意先知以表征的行动,将信息表达得更具体。

 

47 杏树枝原是民数记十七章取材的。此处的涵义可参阅W.G. Williams, "Jeremiah's Vision of the Almond Rod", in A Stubborn Faith ed. E.C. Hobbs, 1956, 91ff.

 

f.“转变”真意

“转变”一词(s%u^b),在旧约中共有1,059次之多,所包含的意义甚为丰富。由于这词可有正面与反面的意思,所以读者需要慎辨,以明白耶利米的用意。48

在八章四节:“你要对他们说,耶和华如此说,人跌倒不再起来么?人转去,不再转来么?”转去与转来同为转变,可能转去,是指转离;转来,是转回。前者是反面的,后者才是正面。在下一节:“这耶路撒冷的民,为何琱[背道呢?他们各人转奔己路,不肯回头。”“回头”与“背道”都是这同一个字。

“转变”指以色列与耶和华的关系,在旧约中至少有164次。49其中有48次在耶利米书。50最典型的例证在阿摩司书四章,有5次提这样的话:“你们仍不归向我。”在何西阿书五章四节及十一章七节“归向主”,在六章一节及十一章五节(2次)。弥迦书二章四节也有类似的用意。以赛亚书中动词6次,名词1次,都在一至卅九章。都是指归向神。

在五经与历史书中,这一用词仅24次。摩西的言词中有7次“归向神”。申命记有17次。其它历史书中,提到的大多是动词。

在耶利米书中,四章一节,以色列归向神。归向神指以色列悔改,至少有62次之多,有的附加介系词(如三1710,四1,廿四7),有的并无介系词(如三121432,五3,八45,十五19,卅四15等)。转离所行的恶,有38次之多,如在十五7,十八811,廿三14,廿五5,廿六3,卅五15,卅六37,四十四5,都附加一个介系词“离”(min: from

有时是指反面的涵义,如在三章十九节“转去不跟从神”是一种背道的行为,如八46,十一10,卅四16,所用的介系词也不尽相同。有时是指神离开他们,但神与他们立永远的约,就不离开他们(卅二40)。

在耶利米书,传记的散文中,这一用词比较少,在诗体的预言中,既是信息,用得较多。在被掳以后的先知著作中,也有这样的用词,但不及耶利米书中那么生动活泼。

 

48 W.L. Holladay, The Root s%u^bh in the OT, 1958.

49 Ibid,如上1, 2.

50 Ibid,如上128.

 

g.北方仇敌

有关北方来的仇敌,经文在一13-16,四5-813-2227-31,五15-17,六1-822-26,八14-17。有些解经家认为是西古提人。51这样的假定是照历史的猜测,玛代王法老都(phraortes)在攻击亚述京城尼尼微时,是西古提控制西亚西亚,为时约二十八年。他们曾侵犯埃及,结果被埃及王法老败退。52西古提侵略巴勒斯坦应在耶利米蒙召之前。亚述的情形因主前627年亚述巴尼伯的逝世而发生王位的争夺。那时玛代王法老都为侵略而丧生,以致无力再制服亚述。53其中是否也有西古提人的干预呢?这些仍是难解的问题。西古提人似乎是不大有组织的野蛮民族,以致五章十五节“强盛的国”可能不会是他们,而指巴比伦的可能性较大。这强盛的国有战车(四13),有攻城的战争(四16,六5),他们骑兵排成队伍,似极有纪律。这些可能是描述巴比伦。又十三章二十节及廿五章九节北方来的仇敌(参四十六24),更可能指巴比伦。其中有无西古提人参与,给予亚述援助?因为亚述正在衰落中,并非完全没有可能。54

约西亚王在位的时候,巴比伦的权势已逐渐兴起,也许西古提与玛代仍对亚述作最后的侵略,但他们的威势已经不复存在了。“北方”一直是巴勒斯坦的威胁,巴比伦已成为北方强势的代表。55以后也是巴比伦成为攻击犹大主要的仇敌,成为耶和华审判的工具。

巴比伦是北方来的仇敌,几乎是近年经学家共同的看法。

 

51 A.S. Peake, Jeremiah, 1910-12; G.A. Smith, Jeremiah, 1929, J. Skinner, Prophecy and Religion, 1922.

52 Herodotus, History 1, 104-106.A.J. Thompson, The Book of Jeremiah, 86-87.

53 R. Labat, "Kastariti, Phraorte et Les de*buts de L'histou&re me&de", Journal Asiatique 249 (1961) 1-12.

54 A. Malamat, "The Historical Setting of Two Biblical Prophecies on the Nations", Israel Exploration Journal 1, (1950/51) 154-159.

55 J. Bright, Jeremiah, xxxvii, J.P. Hyatt, "The Book of Jeremiah", The Interpreter's Bible V (1956) 229; A.S. Peake, Jeremiah, 11.

 

h.先知自白

耶利米书在先知著作中最特出的,当推书中的自白,经文在十一18-23,十二1-6,十五10-1215-21,十七14-18,十八18-23,二十7-1314-18。自白的形式,有祈祷、哀歌、独语与对语,对语大多是耶利米向耶和华争辩的话。耶和华的答话在自白的章节中(十一18-23,十二1-6及十五15-21)。

自白以第一人称表达他内心的忧苦及矛盾的思想(如四19-21,五3-5,及八18至九1,这些也可列为自白)。这里反映耶利米人格与他内心的挣扎。他的工作几乎专与百姓作对,使他心中感到痛楚。他很敏感,为民族的苦难而悲哀。他正常的生活都被否认了(十六1-13)。他十分不甘心,甚至不愿接受蒙召时的任务。他不像以赛亚那样甘愿,却像摩西那样感到无奈。他甚至想放弃先知的职事,又无法抗拒(二十7)。他多次表露了独立的精神。

耶利米很富有人情味,对人也有深切的同情,为别人受苦而深感痛楚,为他的工作心中冲突,所以在自白中,他表达了他的心声。他不忍指责人的罪,却为他们的罪恶又伤痛又憎恨。他不得不宣布审判,这就引起众人的不满,朋友离弃他,甚至恨他。同村的人都设计谋害他(十一18-19)。以后官长将他放在地牢(卅八1-6),他几乎丧命。他过着一种孤独退缩的生活,人们都视他为怪人,他感叹说:“我没有坐在宴乐人的会中,也没有欢乐,我因諈熒P动,独自静坐。因諟洇满心愤恨”(十五17)。他多次被人讥刺污辱。其实他是一个爱友朋,爱同胞的人,在极端的孤寂中,他叹息道:“我的痛苦为何长久不止呢?我的伤痕为何无法医治?”(十五18上)有时他甚至指责耶和华:“难道諞搷琣诡诈,像流干的河道么?”(十五18下)他明知耶和华是活水的泉源,但是以色列人离弃耶和华(二13)。

先知对国难有很深的忧苦,他悲叹说:“但愿我的头为水,我的眼为泪的泉源。我好为我百姓中被杀的人昼夜哭泣。”(九1)在别的场合中,他也哭泣悲哀(九10-1117-22,十19-21,十四2-6)。

有时耶和华也答复耶利米的怨言。当耶利米说神有诡诈,像流干的河道(十五18)。神就责备他这样近乎亵渎的话,必须真切悔改。他应有属灵的辨别力,将宝贵的和下贱的分别出来,才可成为耶和华的代言人,蒙受神的保护(十五1920)。

他感到十分痛苦,因为他讲道,遭受极激烈的反对。人们把他当作笑话,都戏弄他,“耶和华的话终日成了我的凌辱、讥刺。”(二十8),神对他的“劝导”几乎成为一种诡诈(二十7)。这个用词在出埃及记廿二章十六节是“引诱”,其动机是不正的,使他受害。可见耶利米对神说话太不敬了。他甚至决意放弃先知的工作。但是耶和华的话在他内心中焚烧着,使他含忍不住,不能自禁(二十9)。可见他在极端的矛盾之中。

他在挣扎里,情绪到了非常的低潮,他咒诅生日(二十14),因为神在他未出母胎前已经选召他。他不想再与人们共处,只逃避到旷野之地(九23),可以不见到那些憎恨他的人。

当他落在仇敌手中受苦,他呼求神为他伸冤巿报仇(十一20,十二3,十五15,十七18)。他咒诅他们,求神将他们的儿女交与饥荒和刀剑,他们的妻无子,且作寡妇,这是男子失望的叹息(十八21-23)。先知将耶和华的仇敌当作他自己的仇敌,因为他认为人们拒绝的,不是他的话,而是耶和华的话。但是他又肯为仇敌代求,为他们求平安(十五11,十八20)。

在先知的自白中,也并非一直是悲苦的话,有时他也有快乐的感受,他对神说:“耶和华万军之神啊,我得着諈漕语,就当食物吃了。諈漕语是我心中的欢喜快乐。”(十五16)。他也深知耶和华是救主,是大能的勇士,使逼迫他的人都绊跌(二十11)。这些感受是在他失望中自省,在孤独中思想,感到耶和华不会丢弃他,必仍与他同在,保护他;向他施恩,给他信心与勇气,总不能放弃希望。

这些自白的话,独语或与神对谈,大概不是公开的。他也许向巴录透露,与亲密的朋友提说,更可能自行书写出来。时期大约在约雅敬作王的日子。他可能在宣讲信息之后备受反对与迫害,于是有一个时期比较缄默,将自己内心的感受表达出来,在十一章十八至廿三节,十二章一至三、四至六节。在亚拿突本乡中遭受反对,他向神埋怨,而有这些自白。

他观察犹大又回到约西亚王宗教改革之前的情况,迷信充斥,社会罪恶泛滥,他又再宣讲与严责众人。他在欣嫩子谷,在圣殿的外院(十九1-1314-15)。在圣殿负责的祭司巴施户珥听见他的话,就责打他,又把他枷在那里(二十2)。耶利米在悲痛中,就说出这样的话,记载在二十章七至九节、十四至十八节。可能十七章十四至十八节也是当时的感受。

他在圣殿讲道,甚至他知己的朋友在窥探,找把柄来对付他(二十10)。他讲道之后,所受的迫害更甚。那时沙番的儿子亚希甘出头保护耶利米,不交在百姓的手中治死(廿六24),不然他连性命都保不住了。那时他的自白,见二十章十至十三节以及十八章十八至廿三节。

现在先知又再被禁止讲道,他不得不再保持缄默,一直到约雅敬王第四年或第五年。在十五章十五至廿一节有耶利米的怨言,以及耶和华的答语,大概是在那个时期。主前598年约雅敬逝世,耶利米看清犹大的情况,危在旦夕。他再不怀疑蒙召的目的,虽然他仍十分敏感,却信心坚定,更加果敢,在犹大危急的情况中,成为中流砥柱。

以上将自白加以整理,只是臆断而已。56但是内容本身以及所表达的先知情怀,却是不变的。反映个人信仰的实况,是耶利米在先知批有这最大的贡献。

 

56 A.J. Thompson, The Book of Jeremiah, 88-91.

 

5.写作结构

耶利米书全卷有五十二章,占圣经二十分之一,不能说不重要。在内容方面当然更引人注意,因为在以色列先知传统中是重要的一环。读者展开书卷首页,第一章l述先知的蒙召。第二章至第六章也显示先知职事的开端,将主要的信息传出。但六章之后,未必仍按时期或年代次序,只有在卅七至四十四章仍有时期的前后为序,有的是标题式的,如廿一至廿三章,三十至卅一章,四十六至五十一章。其它就殊难分类或循序了。可见这书卷并非一气呵成,而是经过一番编辑整理而成。大多数据仍是原始的,由耶利米本人所写作或提供。在“诠释问题”,虽曾研究旧卷(第一卷)与新卷(第二卷)。兹再归纳学者的整理,分列如下。

a.巴录书卷\b0 ──这是耶利米嘱咐巴录为他记录的。巴录是他的门徒与文书(或文士),记载在本书卅六章。这是第一卷,在主前605年冬,给约雅敬割破焚烧了。因为王无法接受耶利米预言耶路撒冷,犹大与列国的审判。

这书卷的内容,已在“诠释问题”(2)新旧书卷,列出章节,在此不再重复。

b.第二书卷──从第九章二节起至廿三章。其中除若干可能归入旧卷外,应属以后增编的。有的在被掳前夕西底家在位的事,直到主前587年耶路撒冷陷落后。甚至在基大利任省长的时候(四十7至四十一18),那时可能由巴录继续作整理及收集的工作。在这卷内容,可分为四大类:

(i)耶利米的自白,都在约雅敬王的末期,十2324,十一18至十二6,十五章10-21,十七91014-18,十八18-23,二十7-1214-18

(ii)谴责以及警戒,照时期来推测,主前598年的有九2-925-26,十三15-17。主前604年至598年有二十章至廿七章。其它不能确定年代的,有十七1-4,十八13-17,廿一11-14,廿二1至廿三6,廿三9-33。这些只是收集的经文。

(iii)为民族与个人的苦难而作的哀歌,在九101117-22(主前602),十17-22(主前598年),十二7-13(主前602年),十三18-19(主前598年),十四1至十五4,十五5-9(主前598年)。

(iv)箴言形式的信息,在九23-2457

c.巴录回忆录──本书有若干散文,是传记文学,通常称为巴录回忆录,是巴录写的耶利米传。但这传记并不完整,只有一些片段,是描述耶利米与祭司假先知的冲突,在廿六至廿九章。时间从巴比伦侵略起,至耶利米被迫逃往埃及。这是耶利米苦难经历的记录,称之为“受苦记”(Leidensgeschichie: Passion Narrative)。58年代的次序也并非以章节前后为序。

除这几章外,以下的经文可以归入回忆录内:十九1-210-1114-15,二十1-6,廿六1-2932,卅二1-15,卅三4-5,卅四1至卅六32,卅七3-21,卅八1-28,卅九314,四十二1至四十四30

d.其它篇章──学者的意见分歧,最引人注意的是本书分为三种:(A)诗体是原有的先知信息;(B)散文是附加历史的资料;(C)散文体裁,内容仍为讲章。59有的论调是认为若干篇章是出于编辑者的手,60但未必足以置信。有些因内容重要与特出,似应分别研究。

(i)安慰之言(三十至卅一章):有关以色列与犹大将来的复兴。有人怀疑这会否是写于尼希米的时代(参卅一38-40)?61但是三十5-712-15,卅一2-615-22,学者们都公认为耶利米原有的信息,新约(卅一31-34)尤其为耶利米特殊的贡献。

(ii)巴录的回忆录中,卅三4-5当无问题,但解释不无困难。在这一章内,重点在大·王朝与利未祭司制度的复兴。卅三15-16,为引述廿三5-6

(iii)末事的预言主要在三十、卅一、卅三章,但也散见在三15-18,四9-1023-26,十二14-17,十六1415,廿三3-4及廿五30-38

(iv)有的是诗篇的形式,如十25与诗七十九67相同。其它有十六19-21,十七5-81213,以及二十13

(v)有关敬拜耶和华与信奉偶像的对比,在十章一至十六节,似与以赛亚书下半部的思想相似。

(vi)认罪篇(十四7-919-22)在用词上似乎较迟。又箴言的形式在十七章十一节,是智慧文学的格调,为时也较迟。

(vii)“耶和华的默示”(廿三34-40)。在用词方面,这一段也是独特的。

(viii)论外邦的预言(四十六至五十一章),在本书中显然是单独的分段。所以学者们提出有关巴比伦的预言,是否原来为耶利米传讲的?

(ix)两段历史的叙述(四十7至四十一18,五十二1-34)。仍取材于列王纪下廿四至廿五章。五十二章是本书的附录,为强调耶利米的预言已经应验:约雅斤得以释放,巴比伦王善待他;这样就留下希望,耶和华没有完全弃绝以色列。

以上提出各点,并不确定这些都是以后附加的,出于编辑者的手。但是至少说明,本书的形成是经过相当繁复的过程,为时不短。62有些部分是耶利米公开宣讲的信息,有的则由巴录记录并附加解释,也有可能,本书若有编辑的手笔,巴录的秘书工作必不可否认。因此,在分析本书文体,必感种类繁多,实在非常丰富。

本书结构照正典之排列,前后共五十二章,大纲如下:

第一章                    先知蒙召受命

第二至二十章                论犹大受审判

廿一至廿三章                论假先知虚妄

廿四章                    论审判的表象

廿五章一至十四节                预言被掳外邦

廿五章十五至卅八节    预言外邦受审

廿六章至廿九章            先知生命受威胁

三十章至卅五章            论弥赛亚预言

卅六至卅九章                先知再受迫害

四十至四十五章            在犹大及埃及

四十六至五十一章                再论外邦预言

五十二章                        历史附录

 

57 J.P. Hyatt, "The Book of Jeremiah", The Interpreter's Bible, V, 788.

58 P. Volz, Der Prophet Jeremia, 1928.

59 S. Mowinckel, Zur Komposition des Buches Jeremia, 1974.

60 所谓The Deuteronomic Edition,参考J.P. Hyatt, "The Deuteronomic Edition of Jeremiah", in "The Book of Jeremiah", The Interpreter's Bible V, 788-790: R.C. Beatty, et al., Vanderbilt Studies in the Humanities I, (1951) 71-95.

61 Hyatt, Op. Cit., 790.

62 J. Bright, "The Book of Jeremiah: Its Structure, Its Problems and Their Significance for the Interpreter", Interpretation 9 (1955) 259-278.

 

6.文体分析

本书的文体与其它先知著作相同,有散文与诗,各有特色,兹分别析解如下:

 

        a. 散文{\LinkToBook:TopicID=130,Name=a. 散文}

        b. 诗文{\LinkToBook:TopicID=131,Name=b. 詩文}

a.散文

本书散文,主要在第一至廿五章,是一种平铺直l的体裁,没有主前第十世纪“黄金时代”那么典雅。本书多处语句重复,句子大多冗长。在传记部分还算简洁,但l述部分就有冗长的句子。

本书散文体裁,与申命记略为相同。63修辞方面是第六世纪标准的希伯来语文。

在本书散文部分,有若干特点;

(i)审判信息──以传信者形式(messenger formula)开始,提出以色列犯罪之实况,有“所以”的结论,谓审判是无可避免的(参七1至八3,十一1-17,十七19-27,十八1-12,廿三1-8,虽然“所以”的字样在中译词并不清楚)。其中不乏呼唤悔改与义行的话(七5-7,廿二1-4)。这些信息大多注明宣讲的时地及对象(如七1等)。

(ii)救恩言词──本书最著名的论新约的篇章,就是以散文的体裁,比较出埃及时的旧约,与写在神子民心上的新约(卅一31-34)。

(iii)表征动作──先知象征的动作,多以散文写出,如在十三1-11,十六1-18,十九1-15,廿七1-15。在l述中,先知顺从神的吩咐,有行动表达信息。

(iv)传记文学──在蒙召经验中,以第一人称l述,是自传(虽然神的话是诗体:一4-19)。传记部分,耶利米受迫害(二十1-6),约雅敬王烧书卷(卅六1-32),以及有关耶利米的处境:历史实况,在卅九及五十二章,也都是散文体裁。

 

63 参阅W. Thiel, Die Deuteronomistische Redaktion von Jeremia 1-25, 1973, H. Weippert, Die Prosareden des Jeremiabuches, 1973.

 

b.诗文

本书诗文,正如一段希伯来诗,并不注重韵律。但那并不是说没有押韵之处,在一章五节:“我已晓得……我已分别你为圣。”两短句的最后一个字是音韵相同的(yeda't|^na{ ... hiqddstika{)。但这样押韵并不常见,意义连贯却是显而易见的。句子的对偶有同义的,如在一章五节:

“我未将你造在腹中……你未出母胎……”

“我已晓得你……我已分别你为圣……”

在二章二节也是同义的对偶:

“你幼年的恩爱……婚姻的爱情”

对偶有同义的,也有相反的,如在十二章二节下:

“口是与諡菄鞢A心却与远离。”

二章十一节却是相反的对偶,但相反的不是第一行与第二行,而在每一行:

“岂有一国换了他的神么,其实这不是神。

但我的百姓将他们的荣耀,换了那无益的神。”

此处每一行有相反的对偶,两行合在一起,却指同一件事。

二章卅二节有二行,第一行与第二行是相反的对偶。但是第一行本身却是同义的对偶:

“处女岂能忘记她的妆饰呢?新妇岂能忘记她的美衣呢?”处女与新妇同义,妆饰与美衣同样。但下一行是相反的:“我的百姓,却忘记了我无数的日子。”此处“忘记”与上一行“岂能忘记”(即不忘记)是相反的了。

有时两行是同义的对偶,但每一行又各自成为同义的:如在二章十八节:

“现今你为何在埃及路上,要喝西曷的水呢?

  你为何在亚述路上,要喝大河的水呢?”

此处“埃及”与“西曷”同义,“亚述”与“大河”同义,而第一行“埃及”与第二行“亚述”也是同义,都是指外邦的力量,为犹大所仰赖。

有一种同义的对偶是阶梯型的,如在二章六节,将“旷野、沙漠,和干旱死荫,及无人经过、无人居住之地”排成梯形。

在音节方面,还常以三比三或三比二最为普遍,在本书中屡见不鲜。这是指一整行分为两小行,上半行有三个重音节(accented syllables)。下半行有二个重音节,就构成三比二,有的诗句有三短句,可能成为四比四比三。如在四章一、二节。由于音节的研究上意见分歧,无法下最后结论,但三比二仍为最普遍的诗句。此外有些诗与散文很难分辨。散文一有韵律,与诗相同,但诗一经诵读,为求读者明白,往往分段来读,简洁有力。诗句一长,与散文无异。这不仅在本书,其它书卷也有同样的方式。在散文部分,可以找到诗句。这在译为其它文字,就失去那种诗韵的散文,或散文式的长诗。照一般学者研究所得,认为耶利米书一至廿五章大多为散文,64但在译文中并不明显。相反地,以上所援引的例证是在第二章,因为先知信息大多是采取诗体的,l述部分才多属散文,这是笼统的了解。65

本书文体一如其人,耶利米的性格十分坦率,不矫揉造作。他有爱同胞的情怀,谆谆善诱,反复将信息传出。他也是一个十分务实的人,以比喻与例证,作具体的解释与说明,以下是本书文体的特点:66

(i)不善修饰──在本书传记部分,文字朴实无华,描述耶利米是一个寻常的人,没有特别夸张或渲染他人格的伟大。在他的自白中,用语十分率直,毫无特别的修饰,这反映他光明磊落的个性,也十足反映他有人性的`弱。耶利米的信息流露出他的至情,有叹息有哭泣,有悲哀与忧愤,这些都是直接了当表达出来。语句没有造作,但那种满有情感的表露,有其本身的隽永与秀美。

(ii)重复要义──耶利米用词简单,但语多重复,这当然是希伯来语文的特性,重复为加重语气(repetition for emphasis),但本书似乎比其它先知书有更多的重复。本书若干要义一经解释,就不再需要反复来诠解,这在注释部分甚易觉察。耶利米以这种重复的方法,将信息的要义一再说明,使听众及读者有较深刻的印象,历久难忘,可有持久的果效。

(iii)教诲语气──本书与申命记比较,甚为学者所注意:或是直接影响,或是间接引述。又有以为申命记的编辑方法,应用在本书编篡的过程中。主要的理由是二书有雷同之处。这两卷书连内容方面也极为相似,都是强调耶和华与以色列有立约的关系,以及信心的顺服至为重要。可能在约西亚宗教改革时发现律法书,对耶利米有很大的影响。他的信息好似申命记中摩西的训诲,发挥了教导的功能。

(iv)智慧格调──智慧文学的格调影响本书,正如影响以赛亚与阿摩司书。本书八章七节可谓一例。在十三章十二节的箴言,在十七章五至八节可比较诗篇第一篇智慧诗。

(v)修辞问题──先知发问,答案是明显的,根本毋需回答。这种修辞问题(rhetorical questions),耶利米用得很多,如在二32,三1,四十八14,四十九1等。

(vi)甚多比喻──在先知著作中,以比喻来说明信息,可说有不少例证。耶利米非但没有例外,而且更多应用。这些比例都十分实际,容易明白。耶利米必是从生活的经验,日常的观察,以及精密的想象中产生的。有些还不是只在口头讲,而且也在行动之中(即象征的动作),这使他的信息更加具体。

归纳言之,耶利米不是诗人,他不能与以赛亚或那鸿比较。以赛亚口才好,表达能力高,信息有诗的秀丽。至于那鸿的诗文,更是在旧约中最卓越的。但是耶利米的文体不是在技巧上,而是出于心灵。他情绪的深切,即使最简单的语句,也可作抒情诗来诵读。他信息中的音节(meter),大多是三比二(及四比二),可说是标准的哀歌形式(dirge),反映他内心的悲哀。

 

64 W. McKane, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah, I (1986), Introduction B.C. xli-xlix.

65 McKane, Op. Cit., Introduction E, "Units of Poetry and Source Theory"lxxxiii-lxxxvii其中所讨论的过分学术性,但可供有心研读者参考。其它可供参考的为:W.L. Holladay, "The Recovery of Poetic Passages of Jeremiah", Journal of Biblical Literature 85 (1966) 401-435.W.F. Albright, "The OT and Canaanite Language and Literature", Catholic Biblical Quarterly 7 (1945), 5-31.

66 J. Skinner, Prophecy and Religion 1922.

 

7.经文评鉴

古代版本(译本及抄本)原根据希伯来文原本的圣经。希伯来圣经原本的古卷已不复存在,现在唯一可稽考的,就是一些古代版本。古代版本不仅有助于经文评鉴,而且给予诠释的亮光。

七十士译本,67即耶利米书的希腊文译本(The Septuagint)特别重要,因为与希伯来文的本书有若干显著的不同。首先,在篇幅方面比希伯来文抄本短八分之一左右,其中有许多省略删减的,也有少许增添的。最主要删去的部分,是廿九16-20,卅三14-26,卅九4-13,五十二28-30。论外邦的预言(四十六至五十一章),在七十士译本,位在廿五章十三节上之后,而且次序也不同:以拦、埃及、巴比伦、非利士、以东、亚扪、基达、大马色,与摩押。在希伯来文,埃及领先,巴比伦殿后。68

为什么七十士译本会比希伯来文短呢?可能希伯来原来的经文也是短的,但在以后抄录时加上了附注,长度就增添了。(Masoretic Text较长,也比七十士译本较后期。)七十士译本大概在主前第二世纪,而以后增编的,大概是在主后三世纪至十世纪左右。

七十士译本比现存的希伯来经文抄本早(除死海古卷外),是否因此就比希伯来文优良呢?未必如此。只是比较研究,必可增加明了经义。69

有些在希伯来文难解的经节,七十士译本就给予答案。此外,l利亚译本也是极好的参考。70但一般学者认为l利亚译本可能是根据七十士译本的。71

拉丁文通俗译本(Vulgate),72也是根据七十士译本译成的,但有若干部分是参考其它的希腊文译本。这些希腊文译本(Aquila, Symmachus Theodotian)直接译自希伯来文版本,与七十士译本完全没有关连,例如在五章廿八节及廿二章十七节等。73

亚兰文译本(Targum),74是亚兰文意译,所以在表达方面比较自由。在本书诗文中有些象征性的用词,在意译中就有所解释或更改。有些诗就改成散文,或散文改为诗体,使经义更加清楚。

死海古卷抄本,有四卷片断。三卷在第四洞个,另一卷在第二洞个(学者分类为4 Q Jera, 4 Q Jerb, 4 Q Jerc, 2 Q Jer)。第二卷(4 Q Jerb)似是七十士译本的根据。第二卷虽是依据较短的原文,但较长的也在其它古卷中,在死海发现。有人认为这一经卷是属埃及的希伯来经文;其它则归巴勒斯坦的经文传统,已经加以增编了。75

 

67 七十士译本主要参考的数据为J. Ziegler, Jeremias, Baruch, Threni Epistula Jeremias, 1957; Beitra/ge Jeremias Septuaginta, 1958.

68 J.P. Hyatt, "The Book of Jeremiah", in The Interpreter's Bible, V, 791, 1104.

69 E. Nestle, (ed.) Das Buch Jeremia geriechisch und Hebraisch, 1934; W. McKane, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah, I 1986, xvi-xxxi.

70 McKane, cit, opt., esp. xxvii-xxxi.

71 叙利亚译本(Peshitta)有以下的版本:S. Lee (ed.) Vetus Testamentum Syriace (1823); A.M. Ceriani (ed.) Translatio Syra Pescitto Veteris Testamenti ex Codice Ambrosianio (1876-1883); also urmia edition of 1852 reprinted by the Trinitarian Bible Society in 1954.

72 拉丁通俗文译本标准的应为 Biblia Secraiuxta Volgatam Clementinam, 1965.

73 McKane, op. cit., xxxii-xxxiii.

74 亚兰文译本:A. Sperber, The Bible in Aramaic based on Old Manuscripts and Printed Texts III, The Latter Prophets According to Targum Jonathan, 1962.

75 Klein, R.W. Textual Criticism of the Old Testament: The Septuagint After Qumran, 1974.

 

8.贡献影响

耶利米最大的影响是他的人格。他最重要的贡献是个人宗教(personal religion)。

神选召这位先知,作祂的传信者。祂的信息是透过传信者表达出来的,所以传信者的人格有很大的因素。

(a)生性怯弱,却有果敢的精神。这可说耶利米人格一幅写照。他在自白中多次表露,他在外在环境的胁迫下,感到无限恐惧,内心非常不安,一直在挣扎中不知如何应付。他在蒙召时想退却,常感神的力量控制,使他无法忍受。他对自己也缺乏信心,对神信靠的心也不足。在他极端受苦的经验中,更加困惑与忧愤,几乎到了神经错乱的地步。有时他敢大胆向神埋怨,却不敢面对外在的仇敌,可见他在矛盾中有很反常的表现。但是他有一种果敢的精神,固执地将神的信息传出来。明知这样的信息必遭受反对,遭仇敌及乡亲的胁迫,但是他仍坚定不移,真是威武不可屈。这样大无畏的精神,成为当代与后世的表率。

(b)忍辱忍怨,却保持无伪诚实。这种诚实是向着神,也是对待人。当时他可以忍受羞辱、漫g与埋怨,仍诚实地对付假先知。这使他们相形见拙,无法鱼目混珠,再作似是而非的论调。那些假先知为迎合当政者及一般人民的心理,粉饰太平,说些动听乐观的话。但是在耶利米率直的诚实态度与信息之前,他们的谎言显得更加荒诞无稽,好似无的之矢,完全是空谈。因此,他们对耶利米更加憎恶与顾忌了。耶利米这种光明磊落的态度以及琝啋风度,直接或间接定了他们的罪。他的正气令人感动与钦佩,为历代可法的人物。

(c)多愁善感,却更有恢宏的情怀。他的敏感并不说明他的`弱,相反地表露他嫉恶如仇,憎厌道德与灵性的失败。但是他善感的心却有深切的同情与关怀。他关切人们的疾苦,有时虽然爱之深而责之切,但因爱包涵容忍人们的错失,发挥了恢宏的情怀。他的信息尽管是严厉的,但他仍不时透露很浓厚的人情味。他与同工巴录十分诚挚相爱;祭司西番雅感受他的爱(耶廿九29);官长中有亚希甘自动保护他(廿六24);太监古实人以伯米勒设法营救他(卅八7-13);甚至昏庸如西底家王暗自向他问询。这些行动都是受他人格的感召。

(d)寂寞忧苦,却仍旧怀着希望。他一生孤独,没有家庭的温暖,缺乏友情的润泽,他只独自受着无尽的忧苦。但是他绝不放弃,一直怀着希望,对前途永远是乐观的。神给他的信息似乎都是审判、刑罚、灾祸、死亡,但也给予他复兴的先声、新约的预示,使他憧憬神的国度,有光辉照耀在黑暗之中。他有失望的时候,甚至咒诅自己的生日,求生欲都逐渐消失了。但是在神的恩典中,他什么时候`弱,什么时候就刚强了。耶路撒冷陷落只在旦夕之间,神却嘱咐他回到家乡亚拿突去购置田产。希望的火在他的信心中始终没有熄灭。他的盼望有行动表现出来,可见他的人生就是信息,现身说法,将真理更具体地表扬出来。

综如上论,他在矛盾中体验神的恩惠。他给予同情与安慰,而他自己却需要同情与安慰。在自白中,他坦率地说出内心的挣扎。在被炼净与加力之下蜕变,他就成为一位最伟大的传道者,将自己的属灵经验化为个人宗教的信仰与生活。这就是他的贡献。76

在旧约社会中,信仰是家族的、国家的、批体的、集团的,而耶利米着重个人,强调个人信心的量度。这以个人为本的信仰,在以色列民族最暗淡的日子里发出异彩,这光芒一直流传至后世,永不熄灭。

 

76 论耶利米之贡献影响,可参考L.E. Binns, The Book of the Prophet Jeremiah, 1919, lxxxiii-xciv, J.P. Hyatt, "The Book of Jeremiah", The Interpreter's Bible V 782-783; J. Skinner, Prophecy and Religion, 1922, 201-230; W.S. LaSor, D.A. Hubbard F.W. Bush, Old Testament Survey, 1962, 405-408.

 

附注:耶利米对以西结之影响

耶利米受上一世纪(主前第八世纪)的先知们影响,尤其是何西阿,在性格与思想上与他们都有相似之处。耶利米是否也对以后的先知有所影响呢?耶利米在被掳前后的以色列中传讲信息,在他以后的先知应为以西结。耶利米与以西结应为同时代的人,只是以西结较晚,可谓后辈。但是两者都未提及对方。其实他们的信息相似,同样是反对假先知。以西结甚至说,先知、祭司、牧伯、庶民中,找不到一人重修墙垣;只有假先知,真先知也不存在。其实那时应有耶利米,只是以西结过分笼统地说。照时间计算,以西结蒙召时,耶利米传道已三十年。在先知著作中,通常不提其它先知。耶利米书中曾提到弥迦(卅六18),却不是同时代的。耶利米虽在以西结书中没有被提及,但他的影响是无可否认的。

从经文比较:耶利米书                以西结书               

                7                  二十27

                11                        十六51

                5-9                         七章1427

                3                  9

                20            十二2

                14                      卅八15                         

                7                  17

                22                        十三10

                十一3-8           二十章

                十四13                十三章

                十五16            8至三3

                十六3-9           廿四16-23

                廿三1-4           卅四章

                廿四7                      卅六26           

                三十9                      卅七24                           

                卅一27            卅六9-11

                卅一29                十八章

                四十六章                廿九至卅一章

以上是一般的观察,77再在语句或用语方面的对照,也有详细的列表。78在分析中,以西结受耶利米影响最大的是救恩的信息,而且二者都以散文l述圣约的条款,强调救恩是人与神的关系;神赐下新的心灵,使人可以体验,神拯救而且更新。79

耶利米注重个人宗教,这确影响以西结。其影响不仅在于个人的信仰,更着重个人的责任(结十八章)。其实这两位先知的重点仍不尽相同。耶利米着重个人与神的交往关系,而以西结在于个人应有的信心行为,对人有道德的本分。

有关复兴的途径,耶利米书廿四章四至七节及廿九章十至十四节指出救赎是神的应许,但人必须悔改。这悔改是可预期的,然后复兴必可实现。在以西结书八至十一节就反映这样的思想。

在以西结书十一章十六节,耶和华应许那些被掳到的列邦,作他们暂时的圣所。这是重复耶利米所给予的确报:神必听他们的祷告(耶廿九12),寻求神的必能寻见(廿九1314)。

以色列悔改必得复兴。但是洁净与更新,仍为耶和华所发动。将罪洁除,在内里更新,就有顺服的心,使耶和华的恩惠,广被众人。这是耶利米的信仰思想,影响了以西结。80

有关礼仪的事,耶利米的态度是反面的。他认为敬拜礼仪不可取代公正与良善。但以西结的看法,却认为敬拜是与神相交,礼仪是必需的。两者都着重信仰是个人的,但以西结的重点,已经从个人发展至批体,就是新约中的教会。81

77 L.E. Binns, op. cit,. lxxxiv.

78 J.W. Miller, Das Verha/ltnis Jeremias und Hesekiels sprachlich und theologisch Untersucht, 1955, 90-107; T.W. Raitt "Jeremiah's Deliverance Message to Judah", Rhetorial Criticism eds. J.J. Jackson M. Ressler, 1974, 166-185.

79 Raitt, op. cit.,

80 J. Unterman, From Repentance to Redemption, 198, 167-170.

81 Binns, op. cit., lxxxv.

── 唐佑之《天道圣经注释──耶利米书》