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耶利米书第一章

 

注释

        Ⅰ 卷首语(一1-3{\LinkToBook:TopicID=136,Name=Ⅰ 卷首語(一1-3}

        Ⅱ 蒙召与异象(一4-19{\LinkToBook:TopicID=137,Name=Ⅱ 蒙召與異象(一4-19}

        Ⅲ 审判的信息(二1-廿五38{\LinkToBook:TopicID=141,Name=Ⅲ 審判的信息(二1-廿五38}

        Ⅳ 申斥假先知(廿六1-廿九32{\LinkToBook:TopicID=244,Name=Ⅳ 申斥假先知(廿六1-廿九32}

        Ⅴ 安慰的信息(三十1-卅三26{\LinkToBook:TopicID=250,Name=Ⅴ 安慰的信息(三十1-卅三26}

        Ⅵ 末期的王朝(卅四1-卅九18{\LinkToBook:TopicID=273,Name=Ⅵ 末期的王朝(卅四1-卅九18}

        Ⅶ 在败亡之后(四十1-四十五5{\LinkToBook:TopicID=291,Name=Ⅶ 在敗亡之後(四十1-四十五5}

        Ⅷ 论外邦预言(四十六1-五十一64{\LinkToBook:TopicID=308,Name=Ⅷ 論外邦預言(四十六1-五十一64}

        Ⅸ 附录:耶城的陷落(五十二1-34{\LinkToBook:TopicID=340,Name=Ⅸ 附錄:耶城的陷落(五十二1-34}

Ⅰ 卷首语(一1-3

本书的开端,正如其它的先知书,有先知个人的简介与时代环境的概述,也交待了先知信息的来源。

第一章一节 “便雅悯地亚拿突城的祭司中,希勒家的儿子耶利米的话记在下面。”

先知的姓名、家庭、出身,及居住地方,都在此处提出,正如若干早期的先知。如以赛亚书一章一节;何西阿书一章一节;阿摩司书一章一节;弥迦书一章一节及西番雅书一章一节。本书似比若干先知书有更详细的资料,可比较以西结书一章三节;俄巴底亚书一节;约拿书一章一节;那鸿书一章一节;哈巴谷书一章一节;哈该书一章一节;撒迦利亚书一章一节;玛拉基书一章一节。这些大多是在后期的先知,可见在方式上有差别。

先知耶利米其名,在犹大似极普遍。在大·王的勇士中,就有三个耶利米(代上十二41013)。在本书(耶利米书)另外有两个耶利米:卅五章三节:“雅利米雅是利甲族人”;五十二章一节:“西底家王的外祖父立拿人耶利米”(参阅王下廿四18)。在旧约中共有十个不同的人名叫耶利米。1有这名字的印章也发现三处,两处见主前第八世纪中叶的古物,2另一处的古物碑文日期大约在主前第七世纪末叶。3

“耶利米”在希伯来文有两种写法,普通的是Jeremiah,但大多是较长的Jeremiahu。后者在本书约出现一百二十次,在本书之外有四次。普通的(较短的Jeremiah)在本书共九次,是在廿七章一节至廿九章三节。

“耶利米”的字尾iah为“神”,希伯来的名字提到神,是表明一种愿望。前缀“耶”Je是未完成式(Imperfect),是一种愿望的形式(Jussive):“但愿”。RemRum)意为“升高”,意即“愿耶和华升高”4。如照希伯来文字典,字根不是Rum,而是R-m-h5可译为“投”(出十五12)。那么这名可译为“愿耶和华投出!”照亚甲文的类似字源为ramu{,这名译出:愿耶和华解开腹胎(May Yahweh Loosen the Womb)。或为“愿耶和华寻得居所”。6这里当然没有如佛教思想的投胎,只是指耶和华可否藉祂仆人表明祂的心意,只是命名者的愿望而已。

耶利米的父亲为希勒家,是否为约西亚王宗教改革时的大祭司呢?(王下廿二4)。那时是主前622年。如果他是大祭司,在此处为什么并不提及?这里只说是“祭司中”,可能表明他是一位祭司,却不是大祭司。如果宗教改革是早于律法书的发现,那么大祭司又可能是有北方的背景,这些都成为疑问(参代下卅四3)。所以这位希勒家是否是大祭司,是无法证实的。

亚拿突是在耶路撒冷之东北三哩左右。这地方也许在以色列人进驻前是异教的中心。亚拿突与“亚拿脱”(Anat)字音相近,亚拿脱为迦南的女神。7但在约书亚记廿一章十八节,亚拿突已经列为利未城。在列王纪上二章廿六节,所罗门王将祭司亚比亚他赶逐,叫他回亚拿突去。亚比亚他是以利祭司家族最后一个,祭司以利原在示罗供职,那时约柜在示罗。亚拿突可能还保持示罗的传统,因为耶利米曾提说示罗(七1214,廿六69)及撒母耳(十五1)。

亚拿突是在便雅悯地,耶利米必是便雅悯支派的人,他曾劝导便雅悯人逃出耶路撒冷(六1)。他又提说拉结哭她的儿女(卅一15)。亚拿突在便雅悯地,是在犹大的北面边界。本书曾三次提说“便雅悯门”(二十2,卅七13,卅八7),可能是在城北。耶利米也许从亚拿突郊外的山地过去,到耶路撒冷,步行约一小时,不算遥远。平时他也可以遥望耶路撒冷的城墙。他是祭司家庭出身,但是否实际供祭司职,就不得而知了。

但是耶利米却常反对祭司(二26,四9,五31,十三13,十九1等)。他不像以西结有很明显的祭司背景,也许他并未实际从事祭司的职位。

“耶利米的话”照七十士译本的l述,是“神的话临到耶利米”,与若干先知书的开端相似:何西阿书一章一节;弥迦书一章一节;西番雅书一章一节及约珥书一章一节。

第一章二节 “犹大王亚们的儿子约西亚在位十三年,耶和华的话临到耶利米。”

约西亚王在位十三年,应为主前627626年。这是先知职事的开始,但是学者们很多不同意这种的说法。在约西亚宗教改革中,并未提到耶利米(王下廿二章)。他的工作时期主要是在约雅敬王在位年间,所以有人甚至以为约西亚王十三年,是先知出生的年日;至少也不在那时开始他先知的工作。8

耶和华的话,是指祂的默示,是神特有的启示之行动,所以这话语有特殊的能力与功效。先知特别强调,明白神的话,必须站在耶和华的会中,听见并领悟祂的话,留心听从,才切实知道神的心意(廿三1822)。神的话也必得保守,甚至神向耶利米启示的话,日后有文士巴录加以记录,存留到后世,实在耶和华以奇妙的方法加以保守。

第一章三节 “从犹大王约西亚的儿子约雅敬在位的时候,直到犹大王约西亚的儿子西底家在位的末年,就是十一年五月间耶路撒冷人被掳的时候,耶和华的话也常临到耶利米。”

如果耶利米从事先知的工作是在约西亚在位十三年(一2),即在主前627年。到耶路撒冷人被掳的时候,那是主前587年,那么计算起来应为四十年。本节的时期可谓耶利米最活跃的年间。

西底家在位共十一年,耶路撒冷陷落,是在十一年第四月初九日(参卅九2,五十二56),那时西底家的王位就此结束了。现在此处所记的是五月,应在被掳后一个月,那时耶路撒冷的城墙被毁,圣殿也被焚了(参王下廿五1-8)。

最值得注意的有两件事。本书的卷首语在诸先知书中为最冗长的。先知的职事十分重要,在开端也甚为重视。另一个重点在话语,耶利米的话(一1),耶和华的话临到耶利米(一2),耶和华的话也常临到耶利米(一3)。这样的重复必为强调话语的重要,尤其是出于神的,更应重视。在这严重的时代有神的启示,祂所启示的信息是很重大的,不容忽视。神的启示最后在道成肉身的奥秘中显明出来了。

 

1 B.T. Dahlberg, "Jeremiah", Interpreter's Dictionary of Bible, 2, 822.

2 E. Grant G.E. Wright, 'Ain Shams Excavations 5 (Haverford, PA: Haverford College, 1939, 80; L.G. Herr. The Scripts of Ancient Northwest Semitic Seals, 1978, no. 45, 103.

3 H. Torezyner et al., Lachish I (Tell ed Duweir): The Lachish Letters, 1938, 20-31; R.W. Hamilton, "Lachish", Interpreter's Dictionary of Bible, 3, 56-57.

4 B.W. Anderson, "God, names of", Interpreter's Dictionary of Bible, 2, 409; "Jeremia excelsus domini": Libre Interpretationis Hebraicorum Nominum, ed. Paul de Lagarde, 1959, 127; M. Noth, Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemein-semitischen Namengebung, 1928, 201.

5 Brown-Driver-Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament.

6 W. Baumgartner, et al, Hebra/isches und arama/isches Lexikon zum Alten Testament参阅W.L. Holladay, Jeremiah I, 1986, 16

7 E.A. Dalglish, "Anat", Interpreter's Dictionary of Bible, 1, 125.

8 F. Horst, "Die Anfa/ngen des Propheten Jeremia", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 41 (1923) 94-153; J.P. Hyatt, "Jeremiah and Deuteronomy", Journal of Near Eastern Studies 1 (1942), 156-173; H.G. May, "The Chronology of Jeremiah's Oracles", Journal of Near Eastern Studies 4 (1945) 217-227.

 

Ⅱ 蒙召与异象(一4-19

第一章主要的内容,是l述先知蒙召的经验。蒙召的记述是否只在四至十节?还是应将异象也包括在内?在第一个异象里,l述比较均衡(一1112)。第二个异象用字不那么简洁,于是有几种可能的解释:(一)第二个异象是后来附加的。(二)两个异象原是一个单元,但以后有编辑者的附言加在第二个异象。(三)第二个异象论审判,在此反有些不当。又耶利米工作的范围是在犹大,他为什么需当列国的先知、在列邦列国之上(一50)?这些都是引起研读者思考的问题。

列国的众族是从北方来的威胁(一15),是神要向他们施行的审判(一16)。“众族”与一般用字的“支派”相同。在第二章四节及第三章十四节(又卅一1),该词明指以色列。所以北方的众族会否指以色列,而非指那些外邦的侵略者,也值得研究。如参阅二章起的经文(二4-9,三1-24-514-15181921-25及四1-2),都指北方以色列的支派。但是如果读十五节下,似指巴比伦,是第二个异象所描述的。有关攻击犹大城邑的事,在四章五至八节,十三至十八节以及六章一至八节都有描述,所以仍指外邦的侵略,似无可置疑。

十七至十九节文体与上文不甚相同,因为这几节是诗。十八、十九两节也可比较十五章二十、廿一节,内容极为相似。十五章是耶利米的自白,自白是在十一章十七节起始,时间大约在主前594年。所以一章十七至十九节是否以后附加的,也引起经学家的质疑。甚至有人将第八节神给予的保证:“你不要惧怕他们。”也与十七至十九节并列,为以后耶利米遭遇困难时而得着的安慰。其实这样保证、安慰的话,是蒙召的经验,如摩西(出三12),及基甸(士六16),都有这样的话。

一章四至十九节应作为一个完整的单元。四至十节是先知的蒙召,十一至十六节是异象的启示,十七至十九节是命令与应许。这些全部都可作为蒙召的经验。

先知蒙召的经验,是他传出信息的依据。本章第六至七节“年幼”,在二章二节及三章四节再提及(参二2425)。十五节的“众族”,与二章四节及三章十四节的“支派”是同一用词。第五节:“我派你作……”与十八节:“我使你成为……”和六章廿七节:“我使你为……”,都是相同的语法。五节的“列国”,也出现于十章廿五节。以上各项的关联可见一斑。

蒙召与异象必须连在一起。“话”在九节与十二节,“列国”在五、十与十五节。“耶和华的话临到我”,在四、十一与十三节。在十三节加上“第二次”。

在蒙召的经验中,耶和华的言词分为两段:七至八节及九至十节,二者十分均衡。七节:你不要说。八节:你不要怕。在异象的启示,先有景象,再有解释,也十分均衡。在用字的巧妙方面,“杏树”与“留意”二字的字根相同,“烧开”与“倾倒”二字也有相似的字源。灾祸(一14)与“恶”(一16)是同一个字。1

十七节可比较四章五节上与五章一节上。同一个动词用了两次。十八节“今日”又可与第十节的“今日”相映成趣。

耶利米蒙召,可与其它人物的蒙召比较。以赛亚与以西结都有蒙召的经验,且与天上的异象相关。这是耶利米所未经历的。但是他与摩西(出三10-12)、基甸(士六14-22)相似;虽然基甸不是先知,但这三人都居领导的地位,是神要使用的仆人。2兹将他们的经验比较:

受命        耶利米书一章五节

        出埃及记三章十节

        士师记六章十四节

犹豫        耶利米书一章六节

        出埃及记三章十一节

        士师记六章十五节

保证        耶利米书一章七至八节

        出埃及记三章十二节

        士师记六章十六节

表征        耶利米书一章九节

        出埃及记三章十二节

        士师记六章十七至廿二节

在l述摩西与基甸蒙召时,都特别说明他们的处境。摩西在为他岳父牧羊时,看见有烧着的荆棘。耶利华告诉摩西说,祂已经看见百姓的苦害(出三1-9)。基甸在酒醡那里打麦,看见神的使者坐在橡树下(士六11)。耶利米蒙召时,耶和华的话临到他,是直截了当的事。

先知以赛亚与以西结蒙召,似无甚犹豫与推托。以赛亚说:“要到几时呢?”(赛六11)这不算是推托的话。他说:“祸哉,我灭亡了。”(六5)语气也与推辞的不同。以西结并未有任何的推托。3但是基甸拒绝了两次:“主啊,我有何能拯救以色列人呢?”(士六15);“哀哉主耶和华啊,我不好了,因为我觌面看见耶和华的使者。”(六22)。第二次与以赛亚的“祸哉”相似。

耶利米蒙召作先知。以西结作先知,只提一次(结二5),以赛亚蒙召时,并未提及他是先知。他们都没有像耶利米那样蒙召作列国的先知。君王可统治列邦(诗二8及七十二11),因为耶和华统管世界各国。

在耶利米蒙召时,耶和华向他表明,他在未出生前已经蒙神命定了。在以赛亚书中受苦的仆人也是未出母胎前神已经选定他(赛四十四424,四十九5)。在新约里,保罗说出神把他从母腹里分别出来(加一15)。马太、路加提说耶稣基督在道成肉身前已有神的旨意差遣(太一18-25及路一26-38)。这可追溯智慧的自承(箴八22-31):“在太初创造万物之先,就有了我。”约翰福音的序言中,又有很清楚的论述(约一1-18)。在耶利米之先,有参孙的例证。天使对参孙的母亲说:“这孩子一出胎,就归神作拿细耳人。”(士十三5)摩西与撒母耳从出生就有神的旨意带领(出二章;撒上一1至二11)。

有关耶利米想逃避耶和华的嘱托,他的口吻是:“主耶和华阿!”(一6)这话甚少在其它蒙召者的口头,只有基甸有类似的口气(士六22)。当人蒙召为神发言,可能不知怎样说话,这正是摩西当时的态度(参出四10,六1230)。且看扫罗受命为以色列君王的反应:“我不是以色列支派中至小的便雅悯人么?你为何对我说这样的话呢?”(撒上九21对答撒耳母)大·被选召时,他在祷告中对神说:“主耶和华阿,我是谁?”(撒下七18)但是这不算为自卑的话,只是深深体会自己的无能。4

耶利米说:“我是年幼的。”(一6)所罗门王也曾说出类似的话:“但我是幼童。”(王上三7)当然在以色列,君王与先知的职位并不相同。自撒母耳之后,这两者的职责是分开了。到所罗门时,这两者仍未趋均衡。而在以赛亚的时代已经有均衡的权责了。耶利米可能认为他自己是继承摩西与撒母耳的,因为他特别提出这两位(十五1)。他可能受申命记的影响,因为该书卷曾论君王(申十七14-20)与先知(十八15-22)。

在第七、八节,耶和华响应耶利米犹豫的态度:“你不要说……”这在其它的经文并未出现,只有摩西对以色列人说话(申九4),及智慧文学中的箴言(箴三28,二十22,廿四29及传五5)。

主对他说:“我与你同在!”(一8)给予他十分肯定的确据。主又命令他说:“我吩咐你说什么话,你都要说。”(一7)在申命记十八章十八节说:“我要将当说的话传给他,他要将我一切所吩咐的,都传给他们。”出埃及记七章二节,耶和华对摩西说:“凡我所吩咐你的,你都要说。”

神告诉耶利米说:“不要惧怕”(一8),也曾对基甸说过(参士六23)。“不要惧怕……因为我与你同在。”(三十10-11;赛四十一10,四十三5)可称为“支持的语气方程式”(Support Formula : Beistandsformular)。5

在耶利米蒙召时所得着的表征,是耶和华伸手按他的口(一9)。以赛亚得着撒拉弗用火炭沾他的口(赛六67)。以西结受命吞吃书卷(结二8至三3)。这些表象也可谓神迹。对摩西来说,那是神拯救以色列的行动。基甸有天使继续在他面前,又有火在盘石经过。基甸的工作不是传信息,而摩西的工作是这方面,因此神特别提醒他,口是神造的(出四14-17)。

神对耶利米说:“我已将当说的话传给你。”(一9)受命的话就在以下第十节。以西结吃了书卷,就明白神的嘱托。以赛亚得着赦罪的恩典之后(赛六7),也了解神的心意。

耶利米书一章与出埃及记三章及士师记六章确有相同之处,但并不完全雷同。也许耶利米与摩西的蒙召比较相似,确是事实。6

本章异象部分(一11-16),应为蒙召经验之内容。以赛亚与以西结的蒙召中也有异象。“看”字在十一、十二、十三节,也出现在以赛亚书六章一节及以西结书一章一节(从一章至三章共有五次“看见”)。

“耶利米,你看见什么?”(一1112)这在廿四章三节又再重复。在其它先知书中也出现,如阿摩司书七章八节,八章二节;撒迦利亚书四章二节及五章二节。这样的问话也是教导的方式。7

这里的异象可称为“圣言异象”(Oracle-Vision)。8最典型的是在阿摩司书八章一至二节。先有宣告异象的导言:“主耶和华指示我。”然后“看哪!”(中文译本作“我看见”),于是就有异象的内容:“一筐夏天的果子”。以后有耶和华的问话:“你看见什么?”这里耶利米的异象也类似。

本章十七至十九节可称为“救恩圣言”(Salvation oracle)。9主吩咐耶利米束腰,为从事艰辛的任务,例如出战的事(参代下二十15-17)。神要耶利米从事圣战,而祂必拯救仆人。10在十七节耶和华说不要惊惶。在十八节说:“我今日使你成为坚城、铁柱、铜墙。”在十九节说:“他们要攻击你,却不能胜你。”所以圣战的形式十分显著。类似的经文可在以赛亚书四十一章八至十三节找到。

以下将耶利米蒙召的经验分为三小段记述:

 

1 W.L. Holladay, Jeremiah I, 1986, 23-26.

2 Gregorio del Olmo Lete, La Vocation der L|^der en el antiguo Israel, Morfologia de Los Relatos Biblicos de Vocation (Salamanca: Universidad Pontifica de Salamanca, 1973).

3 N.C. Habel, "The Form and Significance of the Call Narratives", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 77 (1965) 297-323.

4 G.W. Coats, "self-Abasement and Insult Formula", Journal of Biblical Literature 89 (1970) 14-26.

5 W.H. Schmidt, Exodus, 1974, 126-127.

6 B.S. Childs, The Book of Exodus, A Critical, Theological Commentary, 1974, 54.

7 J. Lindblom, "Wisdom in the Old Testament Prophets", Wisdom in Israel and in the Ancient Near East, H.H. Rowley Festschrift, eds M. Noth and D.W. Thomas, 1955, 192-204. esp. 202.

8 B.O. Long, "Reports of Visions Among the Prophets", Journal of Biblical Literature 95 (1976) 353-365.

9 J.M. Berridge, Prophet, People and the Word of Yahweh, An Examination of Form and Content in the Proclamation of the Prophet Jeremiah, 1970, 198.

10 H.G. von Reventlow, Liturgie und prophetisches Ich bei Jeremia, 1963, 58, Berridge, op. cit., 199.

 

一、主神的选召(一4-10

第一章四节 “耶利米说:耶和华的话临到我说。”

这里提到耶利米,是以l述者的语气。“耶和华的话临到我。”在本节外,也在十一节及十三节,既以同一种语气,必属一个单元。因此,异象是在蒙召的经验之内。

耶和华的话就是祂的行动,因为话语(d-b-r)涵义可作事件与行动。话语又代表心意,行动就是心意的表达。耶和华的话临到耶和米,使耶利米有宣告的行为。他传扬的信息与他表象的行动是连在一起的(参阅十三章,十八章,十九章以及五十一59-64)。

第一章五节上 “我未将你造在腹中,我已晓得你。你未出母胎,我已分别你为圣。”

耶和华呼召耶利米,是以对谈的方式。以赛亚与以西结的蒙召,也是类似的经验。但在他们,耶和华是超越的神,崇高而华贵。对耶利米,却十分亲切。

每一短句都是以“之前”开始:“我未将你造在腹中之前……在你未出母胎之前……”这常指创造之前,出生之前,如以赛亚书四十二章九节,四十八章五节,六十六章七节;诗篇三十九篇十四节及九十篇二十节。

这里的动词,表明完全是神的行动与作为:“我造……我晓得……我分别……我派你。”兹将每一个动词次第研究。

“造”('-ts-r-k)与呼召('-ts-r-u-k)甚为接近。当然应译为“造”,正如诗篇一三九篇十三节,如果参阅以赛亚书四十九章一、五节,“造”与“召”二者似乎是不可划分的。这个用字也出现在出埃及记卅二章四节,并与列王纪上七章十五节的“铸”字相同,是工匠手艺的制造。

“晓得”在旧约中的涵义十分深切,不只是理智上的,也是情感上的,甚至指亲密如夫妇的关系。此字(y-d-')在创世记四章一节首次出现,译为“同房”,可见“晓得”是十分亲切紧密的关系。何西阿书论耶和华的知识,这知识是指以色列人对神十分亲密的认识(何四1,六6),不是一种信心的观念而已。神对人的认识更加澈底,尤其对人的关切与顾念。创世记十八章十九节:“我眷顾他”,原意为神深知他。在撒母耳记下七章二十节,先知拿单对神说:“諈器D諈漱略H。”这里也是有深切的认识与关怀,而且是着眼于立约的关系上。11

“分别为圣”指人或物,时与地,都特别分别出来,作圣洁之用,归于耶和华,只供祂支配与使用。神不但关怀他,也使他完全得着洁净,才可使用他;使他清清洁洁,合乎主用,预备行各样的善事。分别为圣表明神特别拣选耶利米,作列国的先知。

第一章五节下 “我已派你作列国的先知。”

“派”字原意为“给”,神给他特殊的身分与职分,就是安置他在先知的职位上。关于先知的职分与身分,历年来经学家有许多的讨论,此处不再赘述。12但是问题在于耶利米被派作列国的先知,因为他的工作只在犹大,又怎会成为列国先知呢?所以有人将“国”字复数的字尾改成代名词“我的”,作我国的先知。13

以色列先知的工作虽然主要是在本国,但并不局限于此。他们的职责是无限的,甚至伸张至列国。事实上,神的子民还是与列国有关连,有影响,因为耶和华是全地的主宰,管理万国,统治世界,更何况在先知著作中,有专论外邦的预言。在阿摩司书一,二章;以赛亚书十三至廿三章;以西结书廿五至卅二章,还有俄巴底亚书、约拿书、那鸿书、哈巴谷书,可见论列国的败亡,是先知很重要的任务,不容忽视。

以上的动词都是完成式的,表明神已作成祂的工。但也看见神预先的计划,都是十分具体的。“我已……我已……”,神将计划实现出来,也是十分明显,可使先知体验的。

主神的拣选不仅具体,也极为周详,并且早已定规了。“腹中”与“母腹”是同义的对句。这样的对句在多处出现(赛四十六3;诗廿二11,五十八4;伯三11,十18-19,卅一35)。

第一章六节 “我就说,主耶和华阿,我不知怎样说,因为我是年幼的。”

主既说明祂选召耶利米是预先安排的,耶利米应该欣然地接受,但是他却十分犹豫,甚至想推却不做。

“主耶和华阿”在原文中还有一个惊叹词:“哦”('ehah)。在旧约中曾出现十次。除在本节外,尚有四章十节,十四章十三节,卅二章十七节;约书亚记七章七节;士师记六章廿二节;以西结书四章十四节,九章八节,十一章十三节,廿一章五节,表明一种惊讶及沮丧。士师基甸也有类似的感受。摩西的口气有些不同:“主阿!”(出四1013)。

耶利米自感年幼,“年幼”一词用在摩西身上,当时他只是一个男婴,被放在箱子内,以后法老的女儿发现,是一个未断奶的孩子(出二1-10)。但是形容约拿单的助手,即为他拿兵器的“少年人”,圣经的用词也相同(撒上十四1)。此外,这也指未婚的阶段,好似在耶利米书十六章二节,不娶妻的仍算年幼。早期以色列人尊敬年长者,因为年长较有智慧,所以年幼者不仅年青,而且在心智方面仍未成熟。可能这是耶利米所着重的。一般学者都认为耶利米在蒙召时实际年龄也确不到二十岁。

耶利米将自己与摩西和撒母耳并列(十五1)。撒母耳蒙召时确极年青,还是童子。总之,“年幼”在年龄方面弹性还是极大。14

他有自知之明,深知自己年青,缺乏经验与智慧,觉得无法承当那么艰巨的任务,因此他实在需要神给予鼓励和保证。

第一章七节 “耶和华对我说,你不要说我是年幼的,因为我差遣你到谁那里去,你都要去。我吩咐你说什么话,你都要说。”

“你不要说”是智慧的训诲(箴三28,二十22,廿四29;传五5)。这与“你不要怕”(一8)几乎是同义词,是给予保证的话。

理由在这里:“因为我差遣你……”这里令人联想申命记十八章十八节:“我要将当说的话传给他,他要将我一切所吩咐的,都传给他们。”在耶和华,只是命令与差遣,在耶利米,就得去与传讲。耶和华的话一出去,决不徒然返回,必大有功效(赛五十五1011)。

可见申命记十八章十八节的话与此处(耶一7)完全一样,只是前者为第三人称,后者是第二人称。耶利米除了听命之外,似无所选择。地点没有选择,对象也不能随他的心意。有一次西底家王私下问耶利米:“耶和华有什么话临到没有?”耶利米说:“有!你必交在巴比伦王手中。”(卅七17

第一章八节 “你不要惧怕他们,因为我与你同在,要拯救你。这是耶和华说的。”

“他们”可译为“在他们面前”。在仇敌凶暴与众多的当前,没有惧怕,因为有神的同在与拯救。一个人加上神就是多数。有神同在,一切都已足够了。

在上节说“我差遣你到谁那里去,你都要去。”又要应付人,又要应付环境,是双重的困难,但这两者都要应付,都需面对。不过,神会给予力量与勇气。

神同在为要施行拯救。神的拯救是以色列民族历史的经验(出三8,五23,六6,十二27,十八48-10;撒上十18)。大·见证耶和华救他脱离狮子和熊的爪,也用同一个字。15神保证耶利米不受害,有时他都会怀疑,不知神的保证是否一定可靠(二十7-18),但是他始终深信蒙召时的确据。

“这是耶和华说的。”每个信息的结语都有这同样的方程式。在本书有168次之多。原意可作:这是耶和华的低语。神以低微温和的话,给予安慰与鼓励,有说不尽的心意。16

第一章九节 “于是耶和华伸手按我的口,对我说,我已将当说的话传给你。”

话语与行动还是连于一起的。神伸手按他的口,正如以赛亚被撒拉弗用火炭沾口。先知的口为接受神的话,也传讲神的话。“话”在此处是单数,但在七十士译本,拉丁文译本及亚兰文译本都为多数。神对以赛亚说:“我将我的话传给你。”(赛五十一16)。“传”原意为“放”或“安置”。同样的用字出现在民数记廿三章五节:“耶和华将话传给巴兰。”耶利米书五章十四节:“我必使我的话在你口中……”

这里“传给”原意正是“给予”。耶利米明白先知最重大的任务集中在口,以口传扬,所以在十五章,神的话在耶利米口中成为火。耶利来得着神的话,当作食物吃(一16);耶和华应许他,将他当作神的口(一19)。

先知在这里听见神的声音,感到神伸手触摸,又在口唇感到有神按手。这样就不只是外面身体的感受,更有内心的感动。

第一章十节 “看哪,我今日立你在列邦列国之上,为要施行拔出、拆毁、毁坏、倾覆,又要建立栽植。”

“看哪!”为要引起注意,在第九节也有类似的语气:“看!注意,我已将当说的话传给你。”现在再发表重要的宣告。神要分派与立定先知的职任,正如撒母耳曾宣布:“耶和华为你们立王了。”(撒上十二13)在第五节神预定耶利米先知的职分,但现在已经实际立定他为先知。

“今日”是先知受命的日子,是他切实承受神的嘱咐,作列国的先知。这里是强调他先知工作的范围:列邦列国。这两种用字:“列邦”与“列国”是同义字,用意是在重复中加强语气,可比较以赛亚书六十章十二节及诗篇四十六篇七节。

这里耶和华向先知指定他的工作,在消极方面是破坏性的,共享了四个动词。拔出、拆毁、毁坏与倾覆。另有两个动词是积极方面,有建设性的:建立与栽植。拔出就好似树木一般,民族的生命不能再存留下去。但会再次栽植,拔出之后再行栽植,才是神在历史中的计划。神要先知拔出的,是以色列中间的木偶(弥五13”。神要他将以色列人从耶和华赐给他们列祖的美地拔出来(王上十四15)。

拆毁是指建筑物、房屋或祭坛,但拆毁之后必再重新建立起来。基甸曾拆毁巴力的祭坛(士六23)。约西亚王也拆毁一切敬奉异教的祭坛(王下廿三7812)。亚比米勒曾拆毁示剑城(士九45)。

“毁坏”也是神的审判。神使以色列的仇敌全被剪除(弥五9),这可以指职位的革除,如以赛亚书廿二章十九节,家宰舍伯那被逐离开官职,要从他的原位撤下。神要敲掉仇敌的牙,砍断他们(诗五十八7)。

拆毁与倾覆也都是以澈底的方法进行破坏。然后从事积极的重建。破坏之后再行建立,才会有完全更新的现象。这就是先知的工作性质与使命。他应传审判的信息,也应提说复兴的盼望。

本节耶利来说必须受命为列国的先知,论列国的预言已经在蒙召的时候说明了。这拆毁与建立双重的工作也是先知必须承担的。本书论列国的预言是在四十六至五十一章。其实还不只局限于这几章,应穿插在耶利米整个的先知事工中。在十二章十四至十七节,十八章七至九节,廿四章六节,卅一章廿八节、四十节,四十二章十节及四十五章四节。这些都是散文,但内容也在于这消极与积极两方面。有人认为诗文是耶利米传讲的原有方式,而散文只是别人l述先知的行动,其实也并不尽然。这两者往往是相混的,有时反复采用,不一而足。17

耶利米一定不愿作消极的事,拔出、拆毁、毁坏与倾覆必不受欢迎,反遭受失败与反对。人们都喜欢听的信息是建立与栽植。耶利米甚至有意逃避(二十7-9),但这是不可能的,因为这是神托付他的。

关于拆毁与栽植两方面,有许多不同的解释。例如拆毁的是人的制度,拔出的是假教训与异端邪说。将一切错谬全部除去,好似在地面上清除杂草,再栽种好的菜蔬果树。如果清除地面而不种菜飽A地必没有出产。建造房屋先立根基,以后有了房屋,就有功用。消极与积极可能是先后的次序,这样的解释也甚为合理。18

亚兰文译本的意译,似将消极方面的指列国,积极方面的指以色列。有些学者也随从这样的说法。19有的认为消极与积极两方面是先知生平的写照,是先知早期工作的性质,可见于一章至廿五章。20

从四至十节所描述的蒙召经验,是耶利米自身的感受,以自述的方式记载。但也有人认为这是申命记的编者以申命记为背景来编写这段经文。这在文体评鉴方面的研究似乎为近年十分受注意的课题,但自述的说法仍较为合理。文体因本书多散文,有申命记的格调,但这方面的说法仍缺乏充分的证据。21

 

11 H.B. Huffmon, "The Treaty Background of the Hebrew Yada", Bulletin of American Society of Oriental Research, 181 (1966) 31-37. H.B. Huffmon Simon B. Parker, "A Further Note on the Treaty Background of Hebrew Yada", Bulletin of American Society of Oriental Research, 184 (1966) 36-38, J. Muilenburg, "Intercession of the Covenant Mediator (Exodus 33: 1a, 12-17)". Words and Meanings, Essays Prensented to Davis Winton Thomas, ed. P.R. Ackroyd and B. Lindars, 1968, 180-181.

12 B.D. Napier, "Prophet", Interpreter's Dictionary of the Bible, 3, 894-919; M.J. Buss, "Prophecy in Ancient Israel", Interpreter's Dictionary of the Bible, supplement 694-697.

13 B. Stade, "Emendationen", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 22 (1902) 328.

14 Hans-Peter Sta/hl|/, Knabe, Ju/ngling, Knechti, Untersuchungen zum Begriff n-c-r im Alten Testament, 1978; James Macdonald, "The Status and Role of the Na'ar in Israelite Society", Journal of Near Eastern Studies 35 (1976) 147-70, esp. 149.

15 G. Lisowsky, Konkordanz zum hebra/ischen AT, 1958, 950.

16 R. Rendtorff, "Zum Gebrauch der Formel ne'um jahwe im Jeremiabuch", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 66 (1954) 27-37.

17 W.L. Holladay, "Prototype and Copies: A New Approach to the Poetry-Prose Problem in the Book of Jeremiah", Journal of Biblical Literature 79 (1960) 351-367.

18 W. Rudolph, "Zum Text des Jeremia: I Zum Griechischen Text", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft, 48 (1930) 272-286, Jeremia, 1968, Ch.1.

19 H. Bardtke, "Jeremia der Fremdvo/lkerprophet", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 53 (1935) 209-239, esp. 212-220.

20 J. Bright, "The Date of the Prose Sermons of Jeremiah", Journal of Biblical Literature 70 (1951) 15-35, H.W. Ju/ngling, "Ich mache dich zu einer ehernen Mauer: Literarkritische U:/berlegungen zum Verha/ltnis von Jer. 1, 18-19, zu 15, 20-21", Biblica 54, (1973) 1-24.

21 H.G. Reventlow, Liturgie und prophetisches Ich bei Jeremia, 1963, 24-77. A.H.J. Gunneweg, "Ordinationsformular oder Berufungsbericht in Jeremai 1", Glau*be Geist, Geschichte, Festschrift fu/r E. Benz, 1967, 91-98.主张申命记编者的工作:W. Thiel. Die Deuteronomistische Redaktion von Jeremia 1-25, 1973, 62-72. E.W. Nicholson, Preaching to the Exiles: A Study of the Prose Tradition in the Book of Jeremiah, 1970, 113-115; H. Weippert, Die Prosareden des Jeremiabuches 1973, 193-202.

 

二、异象的启示(一11-16

在两大异象的开端,都有这样的方式:“耶和华的话临到我”(一1113),又有耶和华的问话:“你看见什么?”以赛亚(赛六1)与米该亚(王上廿二19)所看见的,是主坐在高高的宝座上。现在耶利米所看见的,只是一些寻常的(第一异象)与非寻常的(第二异象)事物。他听见主的声音,却没有看见祂。

第一章十一节 “耶和华的话又临到我说:耶利米你看见什么?我说:我看见一根杏树枝。”

耶利米看见一根树枝。同一个字有不同的用法,有时用作牧杖(撒上十七4043作赶狗的杖。)有时用作异教迷信占卜的木杖(何四12)。这里是指嫩枝(参创三十37),是杏树的嫩枝。在他处用作其它树木上的果实(如创四十三11)。

杏树开花大约在早春一月。杏树最早开花,但最晚才会有成熟的果实。22在早春浓雾的景色中,有白色的杏花,有一种特别朦胧的意味。据说亚拿突城以杏花驰名,几乎可称为杏花村。基遍离此向西也只有八公里,也是多杏树。杏树(sh-k-d)原意为“看守、守望”。它是早春的守望者,宣告春天的来临。

第一章十二节 “耶和华对我说,你看得不错,因为我留意保守我的话,使得成就。”

耶和华证实耶利米的观察,因为他看得对,看得好。这杏树枝既有“看守”的涵义,就是神的用意,因为祂留意保守祂的话,使得成就。留意保守(shoked)与杏树枝(shaked)有谐音,事实上二者的字根完全相同(sh-k-d)。

杏树开花,是亚伦的经验,因为他的杖可能是树枝,发芽又生了花苞,以后就开花结了熟杏(民十七8)。但在耶利米的异象中,只有杏树枝,没有杏子结出来。所以并不完全相同。拉丁文译本与亚兰文译本将杏树枝译作看守的树枝(virgam vigilantem: a rod watching),将上节与本节连在一起,作为意译。

留意保守(sh-k-d)与平时常用的“看守”(sh-m-r)也作为同义字,如以斯拉记八章廿九节译为“警醒看守”(参诗一二七1)。在耶利米书五章六节,形容恶者如豹子,窥视以色列人。“窥视”也是此字的同义字。

神保守祂的话使得成就。话语就是行动,约珥书二章十一节的“成就”与本节的“成就”是同一个字,“成就他命”,照所说的作成。神的话决不徒然返回(赛五十五1011)。耶利米虽曾怀疑,但神的应许不会落空(参十七15),又申命记中也强调这样的重点(参耶十五16,符合申命记的要义)。

杏树枝与留意保守二者有相联的涵义,是先知信息所强调的,例如在十三章四与七节有关腰带变坏的事,也具有特别的教训。阿摩司书八章一、二节,夏天的果子是表征结局。所以异象的启示是重要的。

这异象的启示也许是答复耶利米的疑问。他不知道耶和华是否会信守祂的话。对阿摩司,他看见迦密山顶的枯干,听见耶和华在锡安吼叫(摩一2)。对以赛亚,他注意一进入雅各家,是以色列败亡的先声(赛九78)。耶利米也需要有所看见与听见,就可有确据,知道神的话必然应验,心中就不必局促不安了。这些细微的情况,以异象的方式让他看见,似乎是不甚重要的。在神的感动之下,能有更高的属灵感受,是先知特殊的体验。23

当时犹大的处境恶劣,好似在严冬中,一切生气都失去了,草木凋谢零落,一片荒凉。但是杏树枝带来早春的讯息,给予希望。“信就是所望之事的实底,是未见之事的确据。”(来十一1)对耶利米来说,未见之事已藉着可见的异象而有所体会,这确据就更可靠了。

第一章十三节 “耶和华的话第二次临到我说:你看见什么?我说:我看见一个烧开的锅从北而倾。”

在第二个异象中,耶利米看见的是一个锅。这可能是瓦锅,也可能是金属的。以西结书廿四章十一节是铜锅。此处的锅是烧开的,下面有烈火,火势必强,以致锅内烧开,冒出气来。那么里面必是水或流质,因滚热后有蒸气出来。七十士译本只描述在锅下有火。现在注意冒出的气是向着南边,来自北边。看来这是指北方的人民向南进犯,攻击犹大耶路撒冷(一16)。

这锅是从北而倾,一边空了,另一边太满,从北向南倾斜,将水或其它液体倒出来。照原意,甚至是从边上倒,由上而下倾倒。这字原为“面”,也可译为“边缘”,有的译为“前边”。24

在以西结书廿四章十一节。猛火将铜锅的杋h烧净,将其中的污秽溶化。可见锅内除了秽物之外,实际是空的。耶利米书六章廿七至三十节是指烧毁的铅,将金属炼净,也没有什么溶液。但这两处都是指耶和华的审判,好似烈火一般,作炼净的功夫。

以西结的锅是表征耶路撒冷这流血的锅,但此处的锅是北方的支派或国族侵略的力量,给予南国犹大的威胁。

第一章十四节 “耶和华对我说,必有灾难从北方发出,临到这地的一切居民。”

北方除可能指北国的支派外,也可能是犹大北方的邻邦如非利士、亚述、亚兰等国。有时北方只指黑暗的权势,未必实际指明为何国何民。25此处最可能是指巴比伦。

灾难是指审判,因为这民的一切恶(一16),审判必临到这地的一切居民。这地必指犹大地。

从北方发出,发出或译为“开放”,一开放,就出来。有人以为北方牢狱的门一开,被掳的就得着释放(参赛五十一14)。但研究上下文,灾难是指审判他们一切的恶,自然不是指他们从灾难中释放出来。

有的对经文稍为修改,可译作:“灾难从北方转离。”那就是说北方的灾祸除去,对南方就不再有威胁。26

又有人以为烧开的锅不是异象所见的,而是观念中的想象,因为审判是从北方而来的灾难,已成为十分具体的情况了。27

“这地的居民”并非说明这是犹大地的居民,也许是指全地,那么灾难不只限于犹大,更是全世界。七十士译本似指一切的国民,或一切的邦国,这范围就更大了。有的将居民改为“君王”,指审判要临到一切的君王,所有的邦国都受灾难。28

有人以为本节是启示文学的格调,重点不在实际的历史。北方也只是以色列长久的仇敌,是世界的权势给予威胁。29

近代的解经多以北方为西古提(Scythia),耶利米书有若干经文为西古提之歌(四5-811-1719-2123-2629-31,六1-522-26,八14-17,十19-22)。30这西古提假设足以影响若干学者的想法。31但这里说法为某些学者所拒绝。32

乌加列文献被发现之后(Ugaritic Literature),人们知道“北方”只是象征性的,指恶者或鬼魔权势之所在,正如以西结书卅八,卅九章内的歌革与玛各。耶路华容许这敌人来侵犯属神的子民,是利用历史的因素,实现审判的计划。

第一章十六节 “至于这民的一切恶,就是离弃我,向别神烧香,跪拜自己手所造的,我要发出判语攻击他们。”

这民是以色列民,原为神所选召,是“我的民”,却行恶使神失望。“这民”或“这百姓”都是表明神失望与憎厌(参赛六9)。这民的罪恶最严重的,是离弃神。耶利米为这宗罪恶,屡次提醒并指责以色列人(二131719,五719,九1),他们烧香跪拜,都是向异教的外邦神。同样的用字是在耶利米在圣殿讲道的内容中(七9)。“别神”及“自己手所造的”,在申命记中有同样的用语。在列王纪下廿二章十七节,女先知户勒大答复来问询的说:她是将耶和华的言词传给他们:“他们离弃我,向别神烧香,用他们手所作的惹我发怒。”可说与耶利米书一章十六节相同。在本书二章十三节指责的罪有两项:离弃神这活水的泉源,为自己凿出破裂不能存水的池子。这也是本节指责的恶。

“烧香”在中译词是指迷信的动作,除阿摩司书四章五节指感恩祭之外,其它经文都指异教的敬拜方式。由于这字(k-t-r)原意为“升上”,如烟上升,是烧香的举动。膜拜别神是干犯第一条诫命(出二十3及申五7)。

“跪拜”首先在创世记十八章二节提说。这是干犯第二条诫命,因为跪拜一切雕刻的偶像是犯大罪(出二十5;申五9)。可见以色列人虽一直受教导,知道什么是不可干犯的罪恶,但他们仍旧明知故犯(十3-5;赛四十四4-20)。

归纳言之,以色列没有信守耶和华所立的圣约,破坏圣约的,必承担刑罚的后果。

 

22 Holladay, Jeremiah I, P.37. quoting Pliny.

23 J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, 1963, 139.

24 P. Volz, Der Prophet Jeremia, 1922, D.F. Giesebrecht, Das Buch Jeremia, 1907.

25 J.A. Thompson, The Book of Jeremiah, 1980, 154.

26 G.R. Driver, "Linguistic and Textual Problems: Jeremiah", Jewish Quarterly Review, 28 (1937) 97-129.

27 J. Skinner, Prophecy and Religion, 1922, 31.

28 W.F. Albright, "The Oracles of Balaam", Journal of Biblical Literature 63 (1944), 207-233; "A Catalogue of Early Hebrew Lyric Poems", Hebrew Union College Annual, 28 (1950/51) 1-39.

29 A.C. Welsh, "The Call and Commission of Jeremiah", Expositor 21 (1921) 129-147; B. Duhm, Das Buch Jeremia, 1901; H.G. Reventlow, Liturgie und prophetisches Ich bei Jeremia, 1963, 110.

30 B. Duhm, Das Buch Jeremia, 1901.

31 J.P. Hyatt, "The Peril from the North in Jeremiah", Journal of Biblical Literature 59 (1940) 499-513, H.H. Rowley, "The Early Prophecies of Jeremiah in Their Setting", Bulletin of John Rylands Library, 45 (1962-63) P.199, n.8.

32 R.P. Vaggione, "All Over Asia? The Extent of the Scythian Domination in Herodotus", Journal of Biblical Literature 92 (1973), 523-30; "Scythians", Interpreter's Dictionary of Bible Supplement 797-98,又可参考A. Lauha, Zaphon der Norden und die Nordvo/lker im Alten Testament, 1943. W.F. Albright, "Baal-Zephon", Festschrift Alfred Bertholet zum 80 Geburstag gewidmet von Kollengen und Freunden, herausgegebon durch Walter Baumgartner, Otto Eissfeldt, Karl Elliger, Leonhard Rost (ed. Walter Baumgartner, 1950, 1-14, B.S. Childs, "The Enemy from the North and the Chaos Tradition", Journal of Biblical Literature 78 (1959) 187-198.

 

三、命令与应许(一17-19

第十七节是命令:“你当……”,十八节则是“我使你……”,所以前一节是耶利米应作的事,后一节就是耶和华要作的事。虽然这几节与前一段并不十分衔接,其实仍是在蒙召的经验之内。神使先知有确实的方向,看清今后的实况,得着神的应许,而肯勇往直前。

第一章十七节 “所以你当束腰,起来将我所吩咐你的一切话告诉他们,不要因他们惊惶,免得我使你在他们面前惊惶。”

这里是三项命令:束腰、传话、勇敢。束腰是用腰带绑起,使外衣不至拖曳,这样,腿部与足部都可自由活动,不受约束;跑起来迅速,做起事来也可运用体力;在战争中,更加活动得快,可以随机应变,不致拖泥带水。如果用现代的话,就是要卷起你的袖子,做事可以利落。在以赛亚书四十五章一节,放松腰带,就是解除武装。现在耶利米必须戒备,要与仇敌争战。“起来!”要有行动,从事圣战的事,是不容迟缓的。

不要惊惶,与“不要惧怕”是有相同的涵义,但惊惶会使身体战抖(赛九3),不能动弹,全身好像瘫痪一般。在仇敌面前千万不可这样,必须要有充分的勇气来面对。

他要有勇气面对敌人,才可将耶和华吩咐他的话清楚的传给他们,因为传话是先知最首要的工作与职责,不可因惊惶而辱使命。

第一章十八节 “看啊,我今日使你成为坚城、铁柱、铜墙,与全地,和犹大的君王、首领、祭司,并地上的众民反对。”

在耶和华这一方,必加给力量,使他成为不可敌的坚固保障。“今日”与第十节“今日”重复,更加强语气。“我使你”与第五节“我派你”又相同。这完全是神的作为。

坚城是攻不破的,固若金汤。“铁柱”在七十士译本中省略。铜墙又在十五章二十节重复。在十五章十二节中,铁与铜相提并论,足证其坚固与牢靠。铁柱也有译为铁门,是城门。33墙、门与柱三者,为城必有的(参申三5;代下八5,十四6)。铁柱在以赛亚书四十五章二节与诗篇一○七篇十六节为象征的用语,译作铁门与铁闩。这字确有“柱”的意思,说明坚固。34

君王首领为政治官员,以后确逼迫耶利米,领袖可能指军事首长(王下十一4)、宫廷官员(王上廿二26)、地区性的官员(王上二十14),他们都是代表君王执法的人。35

君王、首领与祭司都一同提说,也出现于卅四章十九节。耶利米确有祭司反对(二十1-6,廿六7-9)。至于地上的众民是那些人呢?亚拿突的本地人曾反对他,要谋害他的性命(十一18-23)。普通的市民反对他,因为他传审判的信息。36

第一章十九节 “他们要攻击你,却不能胜你,因为我与你同在,要拯救你,这是耶和华说的。”

这是耶和华对耶利米保证的话,但并不隐藏实际的困难,他们一定会攻击他。但是他们一定无法制胜,因为神保护祂的仆人,与他同在,是最安全的。神且要伸手拯救,所以仇敌必定失败。

耶和华的应许,再重复第八节的话,同在与拯救是必有的。耶利米就从神得着确据,得着力量,有坚强的信念,不必顾忌,可以果敢地传讲耶和华交付他的话。

本段(17-19节)的评鉴问题,有若干学者持不同的意见。有一说以为本段并非为耶利米蒙召时的感受,但仍是由耶利米自行补充的,目的是要将他先知的职事解说得更为清楚。37

另一说主张本段是申命记的编者附加的,因为文体及主题与申命记相似。38

仍有一说认为本段必是后加的,因为本段用语在本书他处提说,兹以归纳之方法重述,以为结语。39有的认为本段与四至十一节都为后加的。最先的书卷已被约雅敬弄毁了,所以在重新抄录时再加篇幅。40

为什么学者对这段经文质疑呢?因为耶利米蒙召作列国的先知,而他面对的仇敌却是他本国的人。其实看耶利米全书,这二者的矛盾一直存在。耶利米面对本国人的反对甚多,而他实在是站在时代的前哨。影响世局至大的,始终是神子民的命运。

耶利米蒙召作先知,受命传耶和华,是完全出于耶和华的旨意。蒙召不是发现自己,而是奉献自己。耶利米发现的自己是年幼无知,又不成熟的人。但是神选召他,所要他的是顺服奉献的心。神特别告诉他蒙召是神的计划,在未出生之前已经命定了。这样耶利米先知的意识就形成了坚强的信念,深体神的同在,经历神的拯救,有神的应许,得着神所赐的力量。于是他传扬神的话,不是只作为一个出口,更是成为合用的器皿,传递神给予的启示。

在他蒙召的经验中,他不是一个年幼的人,而是列国的先知,他的身分多么尊贵。他不必犹豫,却需要勇敢,因为他的工作何等艰巨。他无需顾虑,因为神按他的口,赐给他当说的话,他传讲必有智慧、有权威!

耶利米蒙召的经验与摩西的十分相近,有申命记十八章十八节作为左证。以后主耶稣也将自己与摩西并列,可参看马可福音十章三至九节。

耶利米被选召为列国的先知,因为本国的君王已经衰微,以后终于败落。但是他先知的工作仍必蒸蒸日上,要对待列国的君王首领,让他们知道,唯有耶和华才是统管万有的主宰。祂是万王之王,万主之主,耶利米是祂的代表,向当代传出神公义的信息。先知的工作就是拆毁与建立,拔出与栽植。神公义的作为是澈底的。

耶利米必面对强大的劲敌,北方来的威胁是针对以色列民族,而敌对先知的,却是从四面八方来的外人与自己的亲友同胞。但神向他保证有必胜的后果。神甚至与先知建立圣约,以法庭的场合说明耶和华的审断(参十二1),先知必须面对。41但现在他从耶和华面前听取的,只有安慰与勉励,使他有十足的信念与确据。

 

33 S. Talmon, "An Apparently Redundant MT Reading Jeremiah 1:18", Textus 8 (1973), 160-163.

34 M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, 1903.

35 R. de Vaux, Ancient Israel, Its Life and Institutions, 1961, 69.

36 E.W. Nicholson, "The Meaning of the Expression Am Ha'arez in the Old Testament", Journal of Semitic Studies 10 (1965), 66; M.H. Pope, "Am Ha'arez", Interpreter's Dictionary of the Bible, 1, 106-107. A.H.L. Gunneweg, "Am Ha'arez A Semantic Revolution", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 95 (1983) 437-440.

37 W. Rudolph, "Zum Text des Jeremia: I zum Griechischen Text", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft,48 (1930) 272-286.

38 W. Thiel, Die Deuteronomistische Redaktion von Jeremia 1-25, 1973.

39 B. Duhm, Das Buch Jeremia, 1901.

40 H.W. Ju/ngling, "Ich mache dich zu einer ehernen Mauer: Literarkritische U/:berlegungen zum Verha/ltnis von Jer. 1, 18-19, zu Jer. 15, 20-21", Biblica 54, (1973) 1-24.

41 W.L. Holladay, "Jeremiah's Lawsuit with God", Interpretation 17 (1963) 280-287.

── 唐佑之《天道圣经注释──耶利米书》