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耶利米书第七章

 

二、迷信与刑罚(七1-25

自七章至十章,先知详尽地严责人们迷信的罪。他们敬拜耶和华只是外表的,而且竟然迷信圣殿,以为圣殿的存在保证他们的安全。他们的不虔导致不义的罪恶。他们的迷信发展成混合的宗教,几乎膜拜一切的偶像,所以耶和华必须惩罚他们,他们的罪确实无可赦免。先知从属灵的观点,已经看见圣城的厄运,所以在责备中不住发出叹息与哭泣。最后在哀叹之余,向耶和华祈求。

 

1.在圣殿讲道(七1-3

本段的体裁几乎全部都是散文,主题也是一致的,就是严责人民的迷信。在主前第七世纪末,犹大的宗教状况就是那样充斥着各样偶像与虚妄。耶和华屡次命令耶利米“宣传这话”(七2),“将这一切的话告诉他们”(七27)。

由于本段是在本书中首次出现的散文,因而引起学者们注意,认为与申命记和列王纪下的体裁与用语十分相似。申命记有极浓厚的先知语气,先知必定是继续摩西的工作,劝导以色列人遵守耶和华的律法,听从祂的命令。这不仅是申命记的重点,也是列王纪下所强调的,可参阅列王纪下十七章十三节。耶利米的信息确是诗与散文夹杂着,不像是一般先知信息,只用诗的文体。

 

a.讲道论圣殿(七1-15

有关论圣殿的讲道,是在七章一至十二节及廿六章。第廿六章l述耶利米站在圣殿的外院,宣告圣殿日后的毁坏,会如示罗一般。这就引起宗教当局企图处死耶利米。但当时有首领与众民提出异议,他们引用先前弥迦论耶路撒冷的毁灭的预言,结果保全了耶利米的性命。这圣殿的讲道,似在第七章十二节结束,应属第一卷,与第六章相连。以后文士巴录再作第二卷时,就附加十三至十五节;这几节与廿六章五节相似。

从结构方面分析,自三至十二节,可分为四小段:三至四节;五至八节;九至十一节;以及十二节。三至四节论圣殿,五至八节论圣地,重点在劝导人改正行动,耶和华使他们“在这地仍然居住。”(37节)“看哪!”在第八节及十一节(11节在中文译词中未将“看哪”译出),十节与十一节都是问语的口吻,且重复“这称为我名下的殿”。十二节“我先前立为我名的居所”。神的殿与祂的名是相连的,以色列人只依赖神的殿,却不仰望神的名,可见这是极大的错谬。

十三至十五节的内容仍相同,十四节的殿是“称为我名下”。十三节:“你们行了这一切的事”,是指八节的罪行。十四节的殿与地,正是三至四节及五至八节的要点。十四、十五节示罗与以法莲,正是十二节示罗与以色列。

讲道的方式,好似申命记劝导勉励的话,令人联想“圣约讲词”(Covenant Speech),先在出埃及记十九章三至六节“约书”(Covenant Code)的引言,在申命记更有完好的例证。165此处可有圣约讲词的分析。先有传信者形式(3节上)、劝勉与应许(3节下),加以警戒(4节),再以圣约的条款(5-6节),重申神的应许(7节)。八节是宣判的话,因为他们破坏四节的禁令。九至十二节是法律程序中的辩论,以修辞的问话(11节),并加指控词(10节)。166有关圣约讲词,也可比较约书亚在示剑重申圣约的讲词(书廿四章),撒母耳在吉甲的讲词(撒上十二章)。耶利米自承他继续摩西与撒母耳的传统(耶十五1),167可见现在这圣殿讲词的重要了。

这一讲词虽为散文,却并不单调重复,与申命记的文体不尽相同。168这是相当简洁有力,有谈论,有劝勉,有责备,有问语,相当活泼。

讲词的日期可从廿六章一节确定,大约是在主前609年夏末初秋。也许是在约雅敬王登基之后不久。这个昏君竟然允许人民回复异教的敬拜,使耶利米感到十分失望与愤怒。

第七章一至二节 “耶和华的话临到耶利米说,你当站在耶和华殿的门口,在那里宣传这话说,你们进这些门敬拜耶和华的一切犹大人,当听耶和华的话。”

“耶和华的话临到耶利米”在本书中多次出现,最明显是在十一章一节,十八章一节以及三十章一节。没有“说”字另在六处。“你当站在耶和华殿的门口……”与廿六章二节相似:“你站在耶和华殿的院内……”。“你们进这些门敬拜耶和华的……”与廿二章二节和十七章二十节也相似。“敬拜”与廿六章二节“礼拜”相似。

这两节经文,在七十士译本内甚为简洁:“你们所有犹大人当听耶和华的话。”可能原来的古钞本是那么简洁。169但是参阅廿六章,也有如此详细的前言,所以现在的经文方式较真确。170

二章四节的经文方式与本节有点相似,该处神向雅各家以色列家说话,而在此处(七2),是对一切犹大人。对以色列人来说,他们已经破坏了圣约。但对犹大人,耶路撒冷的圣殿仍是他们最注意的。

“当听耶和华的话”在四十四章廿六节也有相同的命令,因为这是耶和华向先知指示的,他必须宣传这话,就是向那些进这些门来敬拜神的人。

先知站在耶和华殿的那一个门口呢?此处没有说明。“这些门”又是那些门呢?据说圣殿有七个门可以通往圣所。171但是位置仍难确定。

“敬拜”一词原意为屈身跪拜,表明承认神的权能,而有谦卑顺服的心,完全听命于神。可惜以色列人徒有外表,实在没有真实敬拜信服的心。172

第七章三节“万军之耶和华以色列的神如此说,你们改正行动作为,我就使你们在这地方仍然居住。”

“万军之耶和华以色列的神如此说”与二章二节的传信者形式相同。“改正”原意只是“行善”或“改善”,“行为”原意为“道路”,即所行的事。道路也指生活方式,可参考二章二节。将行动与作为相提并论,在诗体有四章十八节,十七章十节,廿三章廿二节,在散文有七章五节,十八章十一节,廿五章五节,廿六章十三节,以及卅二章十九节。行动也是指行在善道上(六16)。

你们以色列必蒙神保佑,得以仍在这地居住。这地必指圣地(创十二6;申十二25),这用词源自北方的用语。173希腊文的译本(Aquila)与拉丁文译本,将经文稍为改变,译作:“我与你们同住。”174那么这地是指圣殿,是耶和华的居所。

“居所”原意为支搭帐蓬安营(民廿四2)。帐蓬会幕是可拆除与支搭的,可见居住也是暂时的,不算永久。但是会幕是神与人相会的所在,耶和华与以色列同在(利十六16;书廿二18;诗一三五21及赛八18)。175耶和华必以祂的同在来表明耶路撒冷圣殿存在的价值,但人民必须信守圣约,不然圣殿的价值就不再有了。

第七章四节“你们不要倚靠虚谎的话说,这些是耶和华的殿,是耶和华的殿,是耶和华的殿。”

在上节是正面的,在本节是反面的;前者是劝导,后者是禁止。不可倚靠虚谎的话,虚谎的话只在本处与第八节出现。虚谎就是欺骗,是一些似是而非的话,根本不可靠。这口号只是作为安全的保证,其实并不能保证,所以也无安全可言。

“这些是耶和华的殿。”为什么用复数呢?圣殿是单数的,这里也许是指整个建筑物相连的房屋。亚兰文译本与l利亚译本改为“你”,似对圣殿称呼,向圣殿说话。也有改为“这地方”。176复数也许有华丽的涵义(Plural of Majesty)。此处重复了三次,但七十士译本只有两次。这是表明特别着重的语气,如以赛亚书六章三节三次“圣哉”的宣告。但现在这只是重复话,没有什么价值(太六7)。由于以赛亚书六章三节(参耶廿二29以及结廿一32)三呼圣哉,似有礼仪的作用,是否这里三呼圣殿,也有同样的作用呢?

圣殿是“諈漫~所”(诗八十四2),不仅有耶和华的同在,也有祂大能的作为与信实,给予以色列人安全。“耶和华的殿”在撒母耳记上一章九节与三章三节,是示罗的圣所,那圣所是会幕而不是殿,但都着重耶和华同在。圣殿的前途会与示罗圣所的毁灭相同(廿六69),这样礼仪式的呼叫并无功效,心中这样倚靠建筑物也属迷信。但是这种所谓“圣殿神学”却是祭司与首领们所信奉的,他们以为圣殿可确保圣地圣城的安全(二6826),其实他们只是自欺欺人,这是欺骗的谎言。

第七章五节“你们若实在改正行动作为,在人和邻舍中间诚然施行公平。”

这里再重复第三节的话,只是以假定的语气,作为一个条件。真正行善必须具体地表达出来,所以在人和邻舍中间施行公平,是“诚然”的,是加重的语气(在文法中是用Infinitive Absolute)。“人和邻舍”在文法的构造中,应译为“彼此”、“互相”。行公平,是行公义求诚实的行动(五1)。

第七章六节“不欺压寄居的,和孤儿寡妇,在这地方不流无辜人的血,也不随从别神陷害自己。”

在上节起,改正行动作为,有四项实情,第一项在上节:行公平。第二项是不欺压,第三项是不凶杀,第四项是不迷信,包括伦理的、道德的,以及宗教的。凡尊重神的主权,必尊重人权。所以十诫(出二十章及申五章)前半部是向耶和华的宗教责任,后半部是向以色列人的道德责任。

“欺压”是申命记(廿四14)劝阻的,也是主前第八世纪先知(摩四1;弥二2)严责的,是剥夺人的权利。孤儿寡妇的权益尤其应当尊重(赛一17,十2;诗六十八6)。在约书中(出廿二21)甚为重视。这二者再与寄居的连在一起,不仅在约书中(出廿二20-21),而且在申命记中五次提及(申十六1114,廿四192021)。寄居的虽为外地人,却在以色列中享受相等的权益。177

孤儿未必是父母双亡的无助者,有时指“无父的”如在耶利米哀歌五章三节及诗篇一○九篇九节,后者中译词只笼统地作“孤儿”。孤儿没有父亲,寡妇没有丈夫,寄居者没有人维护。都应受特别的关顾。178

在这地方不流无辜人的血,是法律的公平;“这地方”在第三节已经说明。“流无辜人的血”也在二章卅四节提说,这也有关社会的道德。

随从别神,是迷信的罪。“随从”也在二章五、廿三及卅六节出现过。“别神”在十诫中特别被否定(出二十3及申五7)。随从别神,在申命记加以禁止(申六14,八19,十一28,十三3以及廿八14)。随从别神,就是对耶和华不忠与叛逆。这为什么是陷害自己呢?传道书八章九节是最好的诠释:“这人管辖那人,令人受害。”令人受害,终久必自害己命。圣约之民在异教的危害之下,伤害自己。

第七章七节“我就使你们在这地方仍然居住,就是我古时所赐给你们列祖的地,直到永远。”

“这地方”在此处的涵义,比第三节更广泛。这不再只指圣城及圣殿,而是巴勒斯坦的以色列地,是圣地,就是耶和华在古时赐给他们列祖之地。在十诫(出二十12及申十二25)之外,旧约中有八十次之多提到应许的美地,即耶和华所赐的地业。神在古时应许列祖(创十三14-17,十五18-21,十七8,廿四7;出三78;十二25;申一835,七8,八1,十一921,以及士二1)。神对列祖有双重的应许:地业与后裔,而这二者是连在一起的。人民不可无地,地业不可无人。现在人民干罪,地必因此荒废。

第七章八节“看哪,你们倚靠虚谎无益的话。”

这是重复四节上的话。“看哪,你们!”“你们”是有加重语气的地位:看你们!竟然倚靠虚谎的话,是自遭损害的。这里也可译作:“你们仍旧继续倚靠……”179他们没有觉悟,执迷不醒。

“无益”后果是不堪设想的,因为耶路撒冷终必被占,圣殿必然被毁。他们落在失望之中,欺人的话不攻自破;他们非但不能容于他人,自己也无地可容。倚靠虚谎是最愚蠢的事。“无益”指别神,出现在以赛亚书四十四章十节及本处,也出现在耶利米书二章八,十一节。

第七章九节 “你们偷盗、杀害、奸淫、起假誓,向巴力烧香,并随从素不认识的别神。”

这里的诸般罪恶,都是在十诫中所禁止的。偷盗在十诫中(出二十15;申五19),有绑架的情事,那是盗劫的行为,但此处也包括偷窃,如在四十九章九节所有的用词。180

“杀害”出现在出埃及记二十章十三节;申命记五章十七节。“杀人”会否指预谋杀人,如何西阿书六章九节的用词?申命记四章四十二节只是指过失杀人。在此处似乎指凶杀的暴行,如以赛亚书一章廿一节。181

“奸淫”原意为破坏婚姻,出现在三章八、九节及五章七节。淫他人之妻,破坏他们家庭的关系。如与未婚女子行淫,情形没有那么严重,却仍是犯罪的行动。最严重的是与有夫之妇通奸,律法的规定要判处死刑(利二十10)。182

“起假誓”在五章二节已经提说。另在利五24,十九12;亚五4及玛三5。十诫中禁止人妄称神的名(出二十7;申五11)。l利亚译作:“不可指着耶和华你的神起假誓。”在犹太传统中也有这样的解释。183事实上,乱用耶和华的名是受咒诅的,这就是何西阿书四章二节的涵义。184

向巴力烧香,在一章十六节已经提过,在七章六节,随从别神,是素不认识的别神(十九4及四十四3;申十一28,十三3714,廿九25)。这是违背圣约的行为。

第七章十节 “且来到这称为我名下的殿,在我面前敬拜,又说,我们可以自由了。你们这样的举动,是要行那些可憎的事么?”

这节连续以上的话。他们犯了多么多的罪,然后随意来到圣殿。“在神面前”原意为站在神面前,表明以仆人的身分,听候主人的吩咐。站在神面前应有谦恭的心敬拜。但是他们任意犯了罪,怎可在神面前站立得住呢?他们显然没有悔改的心。

这是什么地方,是称为神名下的殿,怎可轻忽呢?“名下的殿”除出现在本节外,还在十一、十四节以及三十节,又在卅二章卅四节及卅四章十五节。在廿五章廿九节,“称为我名下的城”。在十四章九节“称为謔W下的人”。十五章十六节,“我是称为謔W下的人。”这殿是祷告的地方,使天下万民都认识耶和华而敬畏祂(王上八42)。在耶利米书的重点,耶和华圣名是神学思想的中心,正如申命记的内容一样,本章十二节:“我先前立我名的居所”,与申命记的说法相同。这是所谓“圣名神学”(Name Theology)。185

“自由”原意为安全地得着解脱,或直译为“得救”,是一章八节与十九节的“拯救”。我们既可得着拯救,现在就可以不必顾虑,任意行那可憎的事吗?这里是问语,是责问的话。

亚兰文译本与l利亚译本似都是这样的语气,我们既已得着拯救,就可任意妄为。七十士译本比较直接,“我们既被拯救,就不致行那些可憎的事”。拉丁文译士更加相反:“我们虽行可憎的事,仍得着拯救。”可能在“我们得着拯救”有一半句的记号(Athnah),然后再述问语,你们还可行可憎的事么?

“可憎的事”在六章十五节已经论述,是以色列人干犯严重的罪。

第七章十一节 “这称为我名下的殿,在你们眼中岂可看为贼窝么?我都看见了。这是耶和华说的。”

这也是问语的口吻。窝原是洞穴,为人或野兽躲藏避难之处(王上十九1)。这里的“贼”不是普通的窃贼,而是强暴之徒,杀害后才掠夺财物,在旧约中共出现六次:暴徒在结七22,十八10;诗十七14;但十一14;指猛兽,在赛卅五9。巴勒斯坦有许多洞穴,大多在西非拉(Shephelah),譬如亚杜兰洞是大·逃避扫罗的地方(撒上廿二1)。洞穴是盗贼凶徒出没之地。圣殿成为了贼窝,是主耶稣曾引用的(可十一17)。

“在你们眼中”是指在他们的判断中。他们明明知道这是绝对不可的,却仍歪曲圣殿的用途,所以罪不可宥。

“我都看见了。”这句话好似神这样说:“我没有瞎眼,我看得十分清楚。连你们自己也知道。但我却看到你们内心”。186“你们怎样看圣殿当作贼窝,这些我也看见了。”187“你们可以将圣殿当作贼窝,我看实际就是贼窝,是你们将圣殿玷污的。”188

第七章十二节 “你们且往示罗去,就是我先前立为我名的居所,察看我因这百姓以色列的罪恶,向那地所行的如何。”

“你们且看……”是一种愿望,一种要求,或甚至一种命令。耶和华要先知察看百姓的罪行。

示罗是在耶路撒冷之北三十公里,在伯特利与示剑之中途。189在列王时期,示罗的圣所是敬拜中心,约柜就在那里(士廿一19;撒上三3)。

本节及十四节与廿六章六、九节相同,可参考的经文也在诗篇七十八篇六十节,那时示罗的圣所已经毁坏。在示罗的西部滨海平原亚弗,以色列人与非利士人争战时,约柜被掳。以后约柜也再没有回到示罗,只运送至基列耶琳,最后才从那里送到耶路撒冷。可能示罗圣所在那场战争中被毁坏了。

丹麦有考古学队在示罗原址挖掘,但并未发现圣所,因为罗马时期已经将地形变更。190第一次发掘是在1929年,似找到原址,甚至连示罗城的废墟也略可追溯,可将时期定为主前1150年,似可将非利士战争的毁坏相连。191但在1963年再挖掘时,遗迹却不甚清楚,不能追溯那么早期。至多只可溯至主前六百年左右。192最近的挖掘是在1981年,研究所得与先前的不同,认为该城在以色列定居的早期已被占领,相当于铁器时代的第一期,可找到烈火焚烧的遗迹。于是结论是非利士毁城的时期,应为主前十一世纪中叶。193

耶利米提到示罗是耶和华立为祂名的圣所,但约柜被掳,不再回到示罗,是因为百姓罪行的结果。194另一点也值得思考,亚拿突的祭司亚比他,与示罗的祭司以利家,可见示罗的圣所有很光辉的历史,但以后败落了,因为圣所被毁,城市被占,在这历史的凭吊中,不得不想到耶和华的公义,因祂罚恶的行为是显而可见的,这样历史的教训是何等严峻,人们怎可漠视?先知再行提出,无非给予十分严重的教训,促他们醒觉,不可再因循下去。

这样的信息当然过分严厉,为当代的首领与宗教界人士无法接受的,所以在第廿六章的记载,有一连串的迫害加在耶利米身上。

第七章十三节“耶和华说,现在因你们行了这一切的事,我也从早起来警戒你们,你们却不听从,呼唤你们,你们却不答应。”

“现在”很明显地说明神的判语,你们的行为,就是你们所行的。“行事”既以动词表达,又加受词表明,同一个字不同方式,无非加强语气。然后有两个对句:警戒……不听;呼唤……不应。这正如六章十节:不听不重视,所以彼此的交通可谓完全断绝。

从早警戒,不住呼喊(在原意中有“不住”、“痡`”的涵义,中文没有译出)。可见神的心肠何等迫切,只是被以色列人所忽略。

第七章十四节 “所以我要向这称为我名下,你们所倚靠的圣殿,与我所赐给你们和你们列祖的地施行,照我从前向示罗所行的一样。”

这里在三方面重复,神名下的殿在十、十二节,所倚靠的(8节),此其一。神所赐给你们和你们列祖的地,在七节,此其二。照神从前向示罗所行的,在十二节。

有神的心意,原来设计的敬拜所在;有神的应许,信实地向列祖成就的地业;有神的公义,降灾在示罗,因为神必须罚恶。

第七章十五节“我必将你们从我眼前赶出,正如赶出你们的众弟兄,就是以法莲的一切后裔。”

上节指圣殿与地土的毁坏,本节则提犹大人被掳的预言。耶利米所说的,是先以北国为例,以法莲的一切后裔已实际受害,但是亚述的政策与巴比伦的不同,对犹大的以色列人,都是被掳的实况,他们不能逃避。

“你们的众弟兄”在本节,“你们的列祖”在上节。耶利米甚为关怀以法莲(廿一691820)。

“赶出”(sh-l-k)在本书还是首次出现,“从我眼前”是从神面前,神不再愿意看到他们,这原是对北方说的。但在历史书也曾提及(如王下十七20,廿四20)。提到北国,很少称他们为众弟兄。也许弥迦书五章三节是耶利米思想的背景。耶和华怎样使北国的以色列人被掳,也照样将南国的犹大人逐出,同样遭受被掳的厄运。在耶路撒冷虽有圣殿的改革,是约西亚王提倡的,但当人民再次堕落行恶,仍无可被神拯救。

犹大人一直以为耶路撒冷有圣殿,可作避难所。在主前701年西拿基立的围困,终于失败,圣城得以保留。先知以赛亚确看见圣城的安全,不受外患侵犯,也是诗篇作者的愿望,申命记一再强调敬拜集中在耶路撒冷。在诗篇中,不断发出迫切的呼求,是在神的圣殿中发出来的(诗十八6)。

但是耶利米要问,怎样才有真正的安全与保护呢?人们是否只求圣殿的圣洁呢?我们的生活是否真正顺服神的命令,符合神圣约之要求呢?十诫中的道德准则,我们有否切实遵守呢?

圣殿确是我们的避难所,但是照着当时的宗教情况,神是否以这样的保护方法?事实上,神无法保护,因为人们并未切实的倚靠祂,宗教组织只成为政治权力而已,所以已经失去原有的属灵的功能。在神的审判之下,圣殿必须毁坏,因为原为神名下的殿,已经成为贼窝。主耶稣在圣殿院内推翻兑换银钱的桌子,引用耶利米的讲词(11节)严责圣殿的人员(可十一15-19)。

示罗已经毁坏了,耶路撒冷必遭受同样的厄运,甚至连国家本身都会灭亡。这正如耶利米哀歌中的话:“圣所的石头倒在各市口上。”(四1下)“这都因他先知的罪恶,和祭司的罪孽。”(四13

 

165 G. von Rad, Studies in Deuteronomy, 1953, 12-14.

166 J. Muilenburg "The Form and Structure of the Covenantal formulations", Vetus Testamentum 9 (1959) 347-365.

167 W.L. Holladay, "The Background of Jeremiah's Self-understanding: Moses, Samuel, and Psalm 22", Journal of Biblical Literature 83 (1964) 153-164.

168 H. Weippert, Die Prosareden des Jeremiahuches, 1973, 26-48.

169 W.L. Holladay, Jeremiah 1, 235引用Voltz and Rudolph

170 J.G. Janzen, Studies in the Text of Jeremiah, 1973, 36-37.

171 J.A. Thompson, The Book of Jeremiah, 275引用Kimchi

172 敬拜(his%tah@awa^)一词在旧约中共171次,有164次在七十士译本中为Proskune*o{。参阅H. Greeven的专题,在The Theological Dictionary of the New Testament, vi. 760.

173 B.A. Levine's Review of M. Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel: An Inquiry into the Character of Cult Phenomena and the Historical Setting of the Priestly School in Journal of Biblical Literature 99 (1980) 451.

174 J. Bright, The Book of Jeremiah, 55.

175 J. Dus, "Ein Versuch zur deuteronomischen Kultformel", Volume du Congre&s, Gene&ve 1965, 113-21. B. Halpern, "The Centralization formula in Deuteronomy", Vetus Testamentum 31 (1981) 20-38.

176 Biblia Hebraica Stuttgetensia.

177 R. de Vaux, Ancient Israel: Its Life and Institutions, 1961, 74-75, T.M. Mauch, "sojourner", The Interpreter's Dictionary of the Bible, 4, 397-399.

178 T. Krapf, "Traditionsgeschichtliches zum deuteronomischen Fremdling-waise-Witwe-Gebot", Vetus Testamentum 34 (1984) 87-91.

179 W.L. Holladay, Jeremiah 1, 244.

180 A. Alt, "Das Verbat des Diebstahls in Dekalog", Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel 1953, 1, 333-40, also E. Neilsen, The Ten Commandments in New Perspective, 1968, 91.

181 B.S. Childs, The Book of Exodus, A Critical, Theological Commentary, 1974, 419-421, H.W. Wolff, Hosea, 1974, 68.

182 J.J. Stamm M.E. Andrew, The Ten Commandments in Recent Research, 1967, 100.

183 W.L. Holladay, Jeremiah 1, 245 `Quoting obadiah ben Jocob sforno (16 th century) on Exod. 2017 in the rabbinic Bibles.

184 Wolff, Hosea, 67. Childs, Exodus, 409-12.

185 G. von Rad, Studies in Deuteronomy, 37-41, M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 1972, 193-194, H. Weippert, "'Der Ort, den Jahwe erwa/hlen wird, um dort Seinen Namen Wohnen zu Lassen,' Die Geschichte einer alttestamentlichen Formel", Biblische Zeitschrift, NF 24 (1980), 76-94. E.W. Nicholson, Deuteronomy and Tradition, 1967, 21.

186 W.L. Holladay, Jeremiah 1, 247,引用Qimchi, Calvin, Rudolph, Bright, J. Bright. The Book of Jeremiah, 52, 56.

187 Loc. cit.,引用Rashi, Duhm, Giesabrecht

188 Loc. cit.,引用Rothstein

189 N.K. Gottwald, "Shiloh", The Interpreter's Dictionary of the Bible, 4, 328-330. S. Holm-Nielsen, "shiloh (city)", The Interpreter's Dictionary of the Bible, Supplement, 322-323.

190 Marie-Louise Buhl and S. Holm-Nielsen, Shiloh, The Danish Excavations at Tall-Sailu{n, Palestine, in 1926, 1929, 1932 and 1963, 1969.

191 Hans Kjaer, "Shiloh. A Summary Report of the Second Danish Expedition, 1929". Palestine Exploration Quarterly 31 (1931) 76-77.

192 Holm-Nielsen, "shiloh", 822, Buhland Holm-Nielsen, Shiloh, 62.

193 I. Finkelstein, Z. Lederman, and S. Bonimovitch, "Shiloh 1981", in "Notes and News" Israel Exploration Journal 32 (1982) 148-150, esp. 149b. G. Garner, "shiloh and Its Destruction", Buried History 19 (1983) 23-27.

194 John Day, "The Destruction of the Shiloh Sanctuary and Jeremiah VII, 12, 14", Studies in the Historical Books of the Old Testament, 1979, 87-94.

 

b.责膜拜天后(七16-20

这段短短的散文,是耶和华向耶利米说的话,禁止他为百姓代求,要他观察他们的罪行,就是他们膜拜天后,必受极严厉的审判。

这段经文既是对耶利米说,当然不能包括在先知的讲词之内。神的子民既拒绝祂的主权,向迷信妥协,什么罪恶都做得出。十六节是神禁止耶利米履行先知的职事──为百姓代求,十七至十九节是神向他申明禁令的理由。二十节是审判的宣告,并以传信者形式来加强语气。

从当时的情况分析,很可能是约雅敬王将耶利米的书卷焚毁。禁令可参考十四章十一节及十五章一节,时约在主前601年的冬日。

本章实际可用“地方”一词作为钥字,因出现在七章三、六、七、十二、十四、二十、卅二节。论及以色列人,有“他们”(41719节),“你们”(8节),“你”(16节)等代名词。“列祖”(2225节),“孩子”或“儿女”(1831节)似都有密切的关连,罪恶的影响是连续的。

第七章十六节 “所以你不要为这百姓祈祷,不要为他们呼求祷告,也不要向我为他们祈求,因为我不应允你。”

本节开端,先有这样的字样:“至于你”,你不必为这百姓祈求,不是永远不为他们代求,但这时候不必(原文用~-l,不用l-~)。关于“祈祷”一词,在本书有七次,可译为“代求”。同样的禁令也在十一章十四节与十四章十一节。

“呼求祷告”可说是同义字,就是大声哀求,如在以赛亚书卅七章四节(王下十九4)。他为耶路撒冷余剩的民扬声祷告。

第三个用词“祈求”也是同义的,是面对神,向祂求情。三次用不同的字都有同样的用意。无论用什么方式,都是不得神应允的。

“应允”曾两次提及(十一14及十四12)。在以赛亚书一章十五节,责备他们只有宗教的礼仪,却没有道德的行为,他们多多祷告,神不会听他们。这里说:我不应允,是继续如此,神会一直拒绝。阿摩司书五章廿三节,神不愿听人在敬拜时的歌颂。

在先知的职事中,有一项工作是代求。195亚伯拉罕被称为先知,因为他为人代求(创二十717)。摩西是代求者(民十一2,廿一7)。耶罗波安曾要一位佚名的“神人”代求,使王的手得到医治(王上十三6)。以利沙求神,使书念妇人的儿子复苏(王下四33)。阿摩司曾三次求神,除去雅各的刑罚(摩七1-9),希西家王的官员要求以赛亚为余民“代祷”(王下十九4)。

耶利米曾屡次代求(十八20),他站在耶和华面前“央求”(十五11)。西底家王曾要求耶利米为百姓向耶和华求(廿一12,卅七3)。当王请求的时候,耶利米没有说出神的禁止,但他的话却是否定的。在四十二章一至六节,基大利省长被刺,约哈难要求耶利米祈祷,看神准许他们做什么。耶利米原极愿意为百姓代求,直至他深知他们不会悔改了,连王都将信息的书卷烧掉。耶利米自知无能为力,在耶路撒冷最后沦陷之前,他展望将来,仍希望得着复兴(三十1-3),他又再为这事祈祷,他又被迫与避难者一同下到埃及(四十四24-27)。196197耶利米被禁止祈祷,与以西结的耳聋相仿。以西结奉命说预言(结三22-27)。他听不见耶路撒冷沦落时的哀叹(结廿四25-27,卅三2122),可能是因神不让他再为百姓求情。神只让他传审判的信息,不准他代祷。这表明耶路撒冷必将沦亡,百姓的罪已经积蓄神的忿怒,无可挽回了。

第七章十七节 “他们在犹大城邑中和耶路撒冷街上所行的,你没有看见么?”

在上节:“我不听允你。”与此节:“你没有看见么?”都是一样语法,只是此处的方式是问语。问语方式在此节应有两句:他们所行的什么?你没有看见么?这个问句加强发问的语气。

“犹大城邑和耶路撒冷街上”一句就是二章廿八节的涵义,因为那一节说神的数目与城的数目相等,异教到处充斥,不胜枚举,不能计算。几乎可以说,无一处没有虚假迷信不正当的敬拜,尤其是敬奉天后的事。

第七章十八节“孩子检柴,父亲烧火,妇女搏面作饼,献给天后,又向别神浇奠祭,惹我发怒。”

人们都忙于迷信的事,甚至全家发动,父母与儿女一同来作。此处提妇女,不提母亲,是否只有天后是母亲,是圣母?

天后在本书只有在此处与四十四章十九节。在七十士译本直接音译为Kanonas~,拉丁文译本作“饼”字(placentas),是某一种饼,所以l利亚文译本借用波斯文zaotre{,译为祭鬼之饼。198亚兰文译本作“粗麦饼”。照四十四章十九节,天后有像,他们向这像供饼。希伯来文的用词应来自亚甲文hama{nu,为一种甜饼,是蜜与无花果烤成,专为供神明之用。这种饼也是为供奉米所伯大尼的女神亚斯他录(Ishtar)。199何西阿书三章一节葡萄饼,大概就是这类供饼。

这供饼与天后像的关连是什么?有人以为供饼的模型是女神的体态,在马利(Mari)的考古物,其宫殿厨房中发现的。200又有的古物中,有星状的供饼,因为亚斯他录是金星或太白星(Venus),又有月形的饼(Selenai),是供给亚底米女神的,饼形如女性的私处。但这样的猜测未必可靠。201

天后可能指埃及女神,但亚斯他录与阿娜德(Anat)两个女神在乌格列文献中都曾提说。202又有提议这是指太阳女神莎巴西(Shapash)。203在以色列地的挖掘中,曾发现有泥像是祼体的女神,可见当时盛行的异教。204

奠祭此处一定仍指异教的礼仪,常在屋顶举行(十九13),尤其为拜天象。205所以惹起耶和华的忿怒。此处似乎故意惹动神的怒气,在十九节又再重复。神的怒气甚至是表示伤痛的感觉。他们显然是向神挑战,有意违背祂,不尊重祂,这才使神的心伤痛。

第七章十九节“耶和华说,他们岂是惹我发怒呢?不是自己惹祸,以致脸上惭愧么?”

他们惹谁发怒呢?只有耶和华。但蒙羞的是他们,因为这是他们自取的。他们敬奉异教,是无法隐秘的,必然为人所共知。他们所承受的后果,也必是众人有目共睹的,无法否认。因此,他们蒙羞也是公然的。脸上的惭愧是指实际的羞耻。

参考二章五节,他们的迷信多么虚妄,在二章十七节也再说明。当他们因迷信受罚,自己知道罪恶的错谬,且令人发指。

第七章二十节 “所以主耶和华如此说,看哪,我必将我的怒气和忿怒倾在这地方的人和牲畜身上,并田野的树木和地里的出产上,必如火k起,不能熄灭。”

神的怒气必临到罪人身上,毁灭将是普遍的,在四章廿三至廿八节已经说明。怒气和忿怒二者相提并论,又是那鸿书一章六节,如火倾倒下来。怒气和忿怒二者在本书四十二章十八节与四十四章六节。

“这地方”是指全地(参考第7节),人和牲畜一起提说,也是在圣经中提说的(如出八1314)。田野的树木和地里的出产一起提及,那是指乡村,城市与乡野到处都有神的怒气,如火k起,可参考四章四节。

从这些宣告中,似乎看不见有任何希望,除非耶和华再施恩,使以色列民族有新的希望。

 

195 Pieter A.H. de Boer, De Voorbede in het Oude Testament, 1943, 157-170.

196 A. Scho/kel, "Jeremias como anti-Moise*s", in Ibid, 249.

197 R. Wilson, "An interpretation of Ezekiel's dumbness", Vetus Testamentum 22 (1972) 91-104.

198 C. Brockelmann, Lexicon Syriacum, 1928, 208h.

199 Gilgamesh XI, 216. J.B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 95, 221.

200 M.H. Pope, Song of Songs, Plate I, 360对页,A. Malamat, "Mari", The Biblical Archaeologist 34 (1971) 21, figure g.

201 H.H. Hirschberg, "some Additional Arabic Etymologies in the old Testament Lexicography", Vetus Testamentum 11 (1961) 376.

202 J.T. Milik, "Les papyrus arame*ens d~Hermoupolis et les cultes syro-phe*niciens en E!gypte perse", The Biblical Archaeologist 48 (1967) 583 (text) and 560-64 (discussion). Ges Widengren, Sakrales Ko/nigtum im Alten Testament, 1955, 12 J. Gray, "Ashtoreth", The Interpreter's Dictionary of the Bible, I, 256.

203 M. Dahood, "La Regina del Cielo in Geremia", Rivista Biblica, 8 (1960) 166-168.

204 J. Gray, "Queen of Heaven", The Interpreter's Dictionary of the Bible, 3, 975.

205 W.R. Smith, Lectures on the Religion of the Semites, 1927, 230, n. 4, 580.

 

c.听命胜献祭(七21-28

七章廿一节开始另一单元,在上文十六至二十节,耶和华的言词以第二人称向耶利米说,但是在廿一,廿二节转向一般百姓,是多数的了。至廿八节又回到耶利米,吩咐他应说的话。

从日期来说,廿一至廿八节与廿九至卅四节两段并不相同。后者约在主前600年前后,而前者稍晚,可能在主前594年左右。这两段十分注意“列祖”与“子民”。廿一至廿三节,重点在祭司的律法,有关礼仪方面。但这些是神吩咐的一切道,他们遵行,就可以得福。廿三节有圣约的条款:我就作你们的神,你们也作我的子民。

廿四至廿六节是责备的话,圣约之民在过去与现在都背逆耶和华,可参考阿摩司四章。四章四、五节是有关祭司的法律,而六至十一节有严责的话。神一再将劝导与警戒传给他们,只是他们不肯悔改,于是一切希望似乎都断绝了。  本段廿一至廿三节是基本的,而廿四至廿八节是附加的,为说明与强调。廿八节是概括的,好似十三章廿五节;在七十士译本,这节是省略的。廿四节“向后不向前”,好似诗篇一一四篇三、五节河水的倒流。

论审判,先提列祖(24节),再说现代的人(26节)。论先祖的审判,比在二章二节至三章五节更为严厉。但是这个世代的罪似乎更加严重。因此本段可资参考的经文,除十一章一至十七节外,还有十六章十至十三节(也包括二26-28)。在十六章十二节:“你们行恶,比你们列祖更甚。”在十一章十节,“他们转去效法他们的先祖。”可见先祖的罪恶实在昭彰。他们实在只是向后不向前,而他们效法的是列祖迷信的罪。耶利米屡次声明异教偶像根本都是虚无的,并不存在(二8)。众民应该悔改,切实仰望神,听从神的训诲。

第七章廿一、廿二节“万军之耶和华以色列的神如此说,你们将燔祭加在平安祭上吃肉吧!因为我将你们列祖从埃及地领出来的那日,燔祭平安祭的事,我并没有题说,也没有吩咐他们。”

以这详尽的传信者形式开端,也在二章二节。

这里的命令词不在前端,反在受词之后,字句的次序可说是极不寻常,只有在六章廿六节及卅九章十二节,虽然中英文译词都不显著。(也可参阅四十六19及二10)。

燔祭与平安祭一同提说,也在六章二十节。燔祭加在平安祭上,意义不甚清楚。燔祭既是全部在坛上焚烧,那么平安祭只在上面,为方便取来,大家可将祭肉分着吃。这里必有讽刺的口吻,加在上面,是表明献得很多,堆积起来,正如阿摩司书四章四至五节及何西阿书八章十三节,但是多献未必可蒙神悦纳。在以赛亚书廿九章一节,“任凭你年上加年,节期照常周流”。“加上”并不表明虔诚,何况祭肉多,大家多吃,更是不好的现象。且看哥林多教会在守主餐时,趁机暴饮暴食,并不荣耀神(林前十一20-22)。

“吃肉吧!”原意是抓来就吃,这样的贪食态度本来已经不合宜了。所以这命令词的涵义是反面的。另一项否定在廿二节下半节:我没有题说,也没有吩咐他们。耶利米要人们再详细研究约书(即出二十24及廿三18)。在前一世纪(第八世纪),先知屡次强调公义胜于献祭(赛一11-14;何六6,八13;摩五21-24以及弥六6-8)。206

神的吩咐实在是这样:“如今你们若实在听从我的话,遵守我的约,就要在万民中作属我的子民。”(出十九5)。可见献祭不是最重要的。

这里耶利米所指的献祭和平安祭,究竟是圣殿的,还是个人的?看来似乎是个人的甘心祭,如在利未记十七章八节,廿二章十七至廿五节及民数记十五章一至十六节。207

第七章廿三节“我只吩咐他们这一件说,你们当听从我的话,我就作你们的神,你们也作我的子民。你们行我所吩咐的一切道,就可以得福。”

这里只说一件事,是神所吩咐的:“你们当听我的话”,可参阅三章十三节。这是圣约之神的命令,在圣约的条款:“我作你们的神,你们作我的子民”,是祭司的语调,也是法律的言词,指婚约与认养义子的手续。何西阿曾用否定的语调:“你们不作我的子民,我也不作你们的神”(何一9)。

听从与遵行二者是不可划分的,六章十六、十七节中的“行路”就有这样的含义。“行”不仅指行为,也包括听从的意义。这样的说法,在旧约中甚为普遍,如申命记五章卅一节起。遵行就能存活得福,也是本节的要义。

耶和华期望百姓既为圣约之民,应向祂效忠,信守这约。照耶和华所命令的,切实遵行,那就必得耶和华的福。因为神是信实的,祂存心施恩惠,必赐福他们圣约的民。

第七章廿四节“他们却不听从,不侧耳而听,竟随从自己的计谋,和顽梗的恶心,向后不向前。”

以色列人不侧耳而听,在六章十、十七节已经提说。在廿三节,听从与行走二者又是相连的,可见他们有顺服的心,才会有义行。但是他们的顽梗,在三章十七节也已提及,在本书中曾多次出现。

他们向后不向前,在二章廿七节,已经说到“他们以背向我,不以面向我。”如果他们向后,又怎能向前走去呢?根本无法行走。所以他们不能逃脱神的审判。在廿六节再同样重复这类似的话,“他们行恶比列祖更甚”。

第七章廿五节 “自从你们列祖出埃及地的那日,直到今日,我差遣我的仆人众先知,到你们那里去。每日从早起来差遣他们。”

以色列人在西乃那时代的人已经不听从,好似任何一代都没有真正顺服神,所以神必须差遣历代的先知到他们那里。神差遣祂的仆人,好似外交的使节或商务与军事代表,为争取国家的权益(撒下十3,十一1;王上五15,二十5;代下八18,卅二9)。众先知是代表神向众民表达神的旨意。他们成为全权受命的使者,传递神的话。同样的涵义在廿三章廿一节:“我没有打发那些先知,他们竟自奔跑。”先知必须有神的差遣。

神每早就差遣先知,因为有实际的需要。这是表明一种紧急及坚持,神必须连续地差遣,不能中断,而且在紧急中刻不容缓,看来似乎毫无功效。

第七章廿六节“你们却不听从不侧耳而听,竟硬着颈项行恶,比你们列祖更甚。”

在廿四节,重点在列祖受审判的事实,而此处是在今代的以色列人。这两节语句几乎相同。硬着颈项行恶,表明他们根本不肯听从,参看本书中十九章十五节及十七章廿三节。在摩西的世代,常指出以色列人的顽梗,如在出埃及记卅二至卅四章有四次提及,在申命记九章提过两次(613节)。那时的情形相当恶劣,而现在每况愈下,更加差了。

第七章廿七至廿八节“你要将这一切的话告诉他们,他们却不听从,呼唤他们,他们却不答应。你要对他们说,这就是不听从耶和华他们神的话,不受教训的国民,从他们的口中诚实灭绝了。”

神已经将祂的话赐给耶利米了,现在耶利米的责任,是将这些话宣告出来。照他所了解的,以他有的经验,百姓不会听从(一817-19)。在他以前的先知有这经验,在他以后的先知,如以西结也同样有这感慨(结二3-8,三4-11)。以色列人已经拒绝圣约的要求,存心背叛,也不接受神的管教。他们不受教训,从他们的口中诚实灭绝了。原意为“诚实从他们舌中割除。”

诚实原是守约应有的态度。在耶利米当代的先知哈巴谷也曾劝导众民,虽在迦勒底的侵略威胁之下,他们仍应始终保持忠心与诚实,唯有义人必因信得生(哈二4)。这里诚实已经不在以色列中。

归纳言之,耶利米强调的,始终在于听命顺服,因为这是比献祭更为重要。在主前第八世纪的先知批,如阿摩司、何西阿、弥迦及以赛亚,一直认为献祭没有那么重要。在耶利米以后的先知,如以西结,虽强调圣殿的恢复,重新着重礼仪,但仍注意人们对神的信服,复兴时代的先知哈该、撒迦利亚与玛拉基,都强调礼仪,仍以神的话语为中心。耶利米承接以前先知着重话语的传统,再给予后世先知这个可贵的传统,极力强调礼仪必须是圣约之民正确敬拜的态度,圣约是中心,圣所有重要的地位,这是申命记十二章的要义。敬拜保持纯正,仍是神的子民必须注意而且重视的。

不听命,献祭就失去意义。可见献祭的制度不必废除,顺服的态度应予倡导。这是圣约的要求。

 

206 J.P. Hyatt, Prophetic Religion, 1947, 118-182, A. Guilaume, Prophecy and Divination Among the Hebrew and Other Semites, 1938, 369-81. H.H. Rowley, The Unity of the Bible, 1953, 30-43.

207 J. Milgrom, "Concerning Jeremiah's Repudiation of Sacrifice", Zeitsc*hrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 89 (1977) 273-275.

 

d.欣谷的罪行(七29-34

先知以哀歌开始,历数犹大虚假宗教的罪行。他将犹大人当作一个妇女。在体裁方面,可参考四章八节,弥迦书一章十六节也有类似的形式。

哀歌的内容说明举哀的理由:“因为耶和华丢弃……”在三十、卅一节说明审判的原因,“污秽圣殿,欣嫩子谷中献儿女为人祭。”这简直成为杀戳谷(32节),丧礼(33节)与婚礼(34节)都废除了。

卅一至卅三节的形式,可参考十九章五至七节。有关欣嫩子谷更名,在二十章一至六节以及廿三章一至六节都提及。十六章四至九节应为本段的背景,正如廿六章是七章圣殿讲道的背景。在十六章说要禁止娶妻,因为审判来到,可能是在主前600年左右。

欣嫩子谷的罪行在玛拿西王的时候,曾经极为盛行(王下廿一56,廿三10)。约西亚王宗教改革仍未将这恶行完全消除,不然为什么现在又兴盛起来?在以西结书八章,更说明在西底家王的时期,这样的恶行仍旧存在。

第七章廿九节“耶路撒冷阿,要剪发抛弃,在净光的高处举哀,因为耶和华丢掉离弃了惹祂忿怒的世代。”

耶路撒冷以女性来称呼,可指城市或居民,在第二章至六章甚为普遍(可参考六26)。“剪发”原指剪羊毛的用词,至于举哀剪发,可参考约伯记一章二十节。女子举哀剪发可参考弥迦书一章十六节。原意中尚含有为祭司或拿细耳人的奉献。拿细耳人许愿之后不得再剪发(民六2)。头发原为奉献的记号,现在剪去、抛弃了原有的许愿。但可能这里没有“许愿而破坏”的涵义,只是强调举哀的动作。

耶和华丢掉离弃,二者并用,在本书首次出现。十五章六节耶和华离弃祂的百姓(参十二7,廿三3339),因为百姓先离弃耶和华。以赛亚书二章六节也有这样的说法。

这是惹神忿怒的世代,世代也在二章卅一节出现。以赛亚书十章六节:“我所恼怒的百姓”,是有同样的涵义。

第七章三十节“耶和华说,犹大人行我眼中看为恶的事,将可憎之物设立在称为我名下的殿中,污秽这殿。”

“犹大人”这称谓在第八世纪的先知著作,只出现在何西阿书二章二节。在耶利米书中除本节之外,只在卅二章三十至卅二节及五十章卅三节。俄巴底亚书十二节也有。

“行我眼中看为恶的事。”也在申命记十七章二节及列王纪上十一章六节。可憎之物是指偶像,四章一节也有此用词。“在称为我名下的殿”,可参阅七章十、十一节。“污秽这殿”参考的经文在二章七节。

可能在约雅敬王的时期,偶像迷信的事又恢复了。以西结书五章十一节有同样的用词。

第七章卅一节“他们在欣嫩子谷建筑陀斐特的邱坛,好在火中焚烧自己的儿女。这并不是我所吩咐的,也不是我心所起的意。”

他们建筑邱坛,还是连续不断的事。邱坛原是异教敬拜的地方,考古学家认为这是坟墓祭拜之地,但并未被学者们接受。208邱坛必是祭坛,可能是一根有表象的木柱,称为柱像(王下廿一3),也可能是石像的柱(王下廿三1314)。这种柱像不只是一座,有好几座,可作吃祭肉的地方(撒上九1922),也为狎玩庙妓之处(参阅结十六16)。

陀斐特是音译,出现在四处经文:列王纪下廿三章十节;以赛亚书三十章卅三节,此处耶利米书七章卅一至卅二节及十九章六至十四节。这是一种火@,可献孩童或幼婴,在列王纪下廿三章十节所指的,是献给摩洛的。这是异教的礼仪中一种甘心祭。209

欣嫩子谷在耶路撒冷旧城之西,坐落在西北,通到西南,向东方汲沦谷衔接。210有称为西谷,又称为地狱谷或称为中央谷,可通往圣殿山的西南角。211

根据列王纪下廿三章十节,约西亚王将陀斐特的一切偶像废掉并用火烧尽,不许人在那里使儿女经火献给摩洛。在本书二章廿三节,“谷中的路”可能指以儿女献祭。亚哈王与玛拿西王都有这样的罪行(王下十六3及廿一6)。

“这并不是我所吩咐的。”耶和华绝不要人献幼童。弥迦书六章七节有同样的情形。耶和华要百姓效忠,但决不照迦南宗教的方法。“也不是我心所起的意。”在廿二节也有同样的说法。

在约书,神要求燔祭与别的祭(出二十24,廿三18)。神要人的头生儿子献给神,但决不是以燔祭的形式(出廿二30)。关于献儿女的事,在申命记十八章十节特别禁止。

第七章卅二节 “耶和华说,因此日子将到,这地方不再称为陀斐特和欣嫩子谷,反倒称为杀戮谷,因为要在陀斐特葬埋尸首,甚至无处可葬。”

“日子将到”在本书有十五次出现,那会是一种极大的转变。是末事么?也许不是。但可能在不久的将来,有这样一种气象,使人惊奇。212

欣嫩子谷更名,是耶利米要将新的地名说明它的厄运,称之为杀戳谷。“欣嫩”原意为“虚妄”。213有人认为“欣嫩”与亚拉伯文hanna相近,意为“低语”,这说法似乎没有什么涵义。214

“欣嫩”原来可能仅为“嫩”,意为“睡觉”,是指死亡,所以欣嫩之子是指死亡者。在十九章六节有同样的话。215

这地方成为犯罪之处,必是刑罚之地,以后不再成为地方。如果地方是空间,现在连空间都没有了,甚至尸首都无处可葬。地方成为“无处”,因为耶和华离开他们,可见这未来是何等悲哀。

第七章卅三节“并且这百姓的尸首,必给空中的飞鸟和地上的野兽作食物,并无人哄赶。”

这是圣约的咒诅,尸体不得埋葬(参撒上十七43-46)。216

尸体不得埋葬,就成为空中飞鸟与地上野兽的食物。人们都无法赶走,因为牠们贪食,也无所惧怕,可参阅那鸿书二章十二节及申命记廿八章廿六节。这可说是非常可怕的景象。

第七章卅四节 “那时我必使犹大城邑中,和耶路撒冷街上,欢喜和快乐的声音,新郎和新妇的声音都止息了,因为地必成为荒场。”

“止息”的涵义是缄默,那是可怕的寂静,因为甚至平时熙扰的街道,都没有声音。这岂不令人惊骇?再没有欢喜快乐的声音,这种声音,常指结婚的场合(赛四十五8,六十二5)。新娘子和新郎的声音也在十六章九节,廿五章十节及卅三章十一节提说。在婚筵中有欢乐的歌唱,也是必有的现象。217但是现在犹大全地再没有婚事,不再有欢乐的声音,连丧事也没有了。没有埋葬的礼仪,既无哀哭,也没有欢乐。因为全地都已成为荒场,不再有人烟,完全荒废了。

这是耶和华公义的审判。圣殿被玷污,欣嫩子谷的火不住焚烧幼童稚婴,这样的罪恶是不可容忍的。所以日后不再有圣殿、社会,无人留下做埋葬之事,也没有人可以遗留下来完婚。没有丧事与婚事,也就禁止耶利米去参加,在十六章五至九节,说得很清楚。这是一幅荒废的画面,最为悲惨。

 

208 G.H. Davies, "High Place, Sanctuary", The Interpreter's Dictionary of the Bible, 2. 602-4. W.F. Albright, "The High Place in Ancient Palestine", Volume du Congre*s, 1957. 242-258. P.H. Vaughan, The Meaning of "Bama" in the Old Testament: A study of Etymological, Textual and Archaeological Evidence, 1974. M. Harm, "Temple and Cultic Open Areas as Reflected in the Bible", Temples and High Places in Biblical Times, ed. A. Biran, 1981, 31-32. W. Boyd Barrick, "What do we really know About 'High-Places'?" Svensk exegetisk arsbok, 45 (1980) 50-57. M.D. Fowlen "The Israelite bama: A Question of Interpretation", Zeitsehrift fu/r alttestamentliche Wissenshaft 94 (1982) 203-213.

209 O. Eissfeldt, Molks als opferbegriff im Punischen und Hebra/ischen und das Ende des Gottes Moloch, 1935. J. Gray, "Molech, Moloch," The Interpreter's Dictionary of the Bible, 3, 422-423.

210 G. Dalman, Jerusalem und sein Gela/nde, 1930. 199-208. G.A. Barrois, "Hinnom", The Interpreter's Dictionary of the Bible, 2, 606. K.M. Kenyon, Jerusalem, 3000 Years of History, 1967. 13. H. Gressmann, Der Messias, 1929, 116 n.1.

211 D. Baly and A.D. Tushingham, Atlas of the Biblical World, 1971, 158. 1590.

212 G. vonRad, "Hemera", The Theological Dictionary of the New Testament, 2,946.

213 M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushlalmi and Midrashic Literature, 1903, 358a.

214 W. Baumgartner et al., Hebra/isches und arama/|^sches LexiKon Zum Alten Testament, 242b.

215 H. Wildberger, Jesaja, 1972-82, 813。以赛亚书廿二章一、五节有异象谷。异象也为梦,睡梦谷是指睡觉,甚至暗指死亡。

216 D.R. Hillers, Treaty-Curses and the Old Testament Prophets, 1964, 68-69.

217 Jean-Paul Audet, "Le Sens du Cantique des Cantiques", Revve Biblique, 62 (1955) 213-214.

── 唐佑之《天道圣经注释──耶利米书》