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耶利米书第九章

 

第九章一节 “但愿我的头为水,我的眼为泪的泉源,我好为我百姓中被杀的人昼夜哭泣。”

本节在希伯来文是八章廿三节。“但愿”是与事实相反的愿望。我想哭泣,但于事完全无补。242

头为水,眼为泪泉,都是传统的观念,与乌格列文的笔调相似。243

耶利米好像诗人一样以眼泪当饮食(诗四十二2)。他也有意继续为耶路撒冷人祷告,像主耶稣那样(路十九41)。

他为百姓中被杀的人哭泣,就是被刀剑刺透的死难者(十四18)。此处与十四章十七节都使人称耶利米为哀哭的先知。他心中十分哀痛。耶和华琱[的忍耐似已耗尽,已经不能再容忍下去,先知除了哀哭,还能作什么呢?

 

241 L. Ko/hler, "Hebraische Vokabeln III", Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft 58 (1940-1941) 232-234. K. Galling; "Horz", Biblisches Reallexikon, 1977, 138, R.K. Harrison, "Balm", The Interpreter's Dictionary of the Bible, 1, 344。专论古代的医药有H.E. Sigerist, A History of Medicine, I: Primitive and Archaic Medicine, 1951, 340, G. Maino, The Healing Hand 1976, 216-217

242 B. Jongeling, "L~expression my yin dans L~ancien Testament", Vetus Testamentum 24 (1974) 32-40, esp. 35.

243 Ugaritic Text 16:1-26-28. S. Gevitz, "The Ugaritic Parallel to Jeremiah 8:23", Journal of Near Eastern Studies 20 (1961) 41-46, Y. Avishur, "Should a Ugaritic Text be Corrected on the Basis of a Biblical Text? A Response", Vetus Testamentum 33 (1983) 330-334.

 

d.等审判来到(九2-9

第九章仍继续论述耶和华的审判,先知对百姓不诚实甚为失望,他自己想逃脱,不再接触他们(2-6节)。耶和华审判的宣告(7-9节),再重复炼金的表象,正如六章廿七至三十节所描述的。现在审判似为更加迫近(10-17节)。于是加描一段散文(12-16节),就有一首哀歌(17-22节),哀叹人们的狂妄骄傲(2324节)。又有一段散文(2526节),为本章作结。

本段与前几章极为衔接。三节“并不认识我”,与四章廿二节相同,六节“他们不肯认识我”与五章三节及八章五节相似。本章九节又与五章九节、廿九节相同。从日期方面来看,大约在主前601年秋,那时正值旱灾,先知再发出悲叹。

第九章二节“唯愿我在旷野有行路人住宿之处,使我可以离开我的民出去,因为他们都是行奸淫的,是行诡诈的一党。”

“唯愿”又是与上节相同,是与事实相反的愿望。由于众民拒绝神,也拒绝他,他想离开他们走了。这与十四章八节相似,耶和华自己好似一个旷野的行路人,在夜间我不到住宿之处。但是神宁愿在旷野陪伴祂的民,先知也应有这样的想法。但是人民希冀神住在锡安,保护他们。神不愿再在锡安,看着人们犯罪,先知也有同样的情怀。以利亚曾逃到旷野(王上十九4-9),诗人在诗文中也有这样的表示(诗五十五7-9)。

先知想离开,因为百姓已经离开耶和华(二131719,五719)。耶和华也已离弃祂的百姓(十二7)。三章一节妻子离开丈夫,现在的情形是丈夫离开妻子,耶和华离开祂圣约之民。

理由十分简单,因为众民都是行奸淫,他们是行诡诈的一党,“党”或译作“批”,他们这一批乌合之众集在一起商谋诡诈。他们原应聚集在一起敬拜神。“党”字与利未记廿三章卅六节的“严肃会”用的是同一个字。现在他们不敬拜,反而行罪恶的勾当,这当然会引起先知的失望和耶和华的忿怒,他们是必被弃绝的了。

第九章三节“他们弯起舌头,像弓一样,为要说谎话。他们在国中,增长势力,不是为行诚实,乃是恶上加恶,并不认识我。这是耶和华说的。”

照本节的语气,说谎的舌好像弓一般射出虚假。七十士译本及拉比的解法都是同样的解释。但是在八节,舌头不是弓,而是箭(可比较诗五十七4)。这字可译为弓,也可译为箭,可能“箭”更能达意。虚谎是他们的动机,专为破坏。这是否也可指巴力,如在五章卅一节,十三章廿五节及廿三章十四节?

他们增长势力,似军人雄纠纠地迈步前进。他们对作恶非但没有顾忌,更明目张胆去行,这样虚妄的心已经是不正了。244舌头只是他们内心的表现,所谓言为心声。245

第九章四节 “你们各人当谨防邻舍,不可信靠弟兄,因为弟兄尽行欺骗,邻舍都往来谗谤人。”

他们行诡诈,无异在言语上破坏了社会的团结,他们彼此谗谤、制造是非,以欺骗为手段。这是埃及人的弱点与罪恶(赛十九2),现在竟在以色列人中有这不好的风气。先知与诗人都为这样的情形哀叹(弥七5;诗十二3)。在创世记五章廿六节及廿七章卅六节。雅各欺骗以扫,是兄弟之争,所以先知何西阿特别提出,以为警戒(何十二3-5)。

他们往来谗谤人,六章廿八节也有同样的话。利未记十九章十六至十八节特别警戒,不可往来搬弄是非,不可憎恨埋怨,总要爱人如己,“我是耶和华”。因此耶利米就专为这事提说劝戒(十一19,十二6及二十10)。

第九章五节“他们各人欺哄邻舍,不说真话。他们教舌头学习说谎,劳劳碌碌的作孽。”

这里再继续责备,“欺哄”是雅各的过错,以后他受舅父(也是岳父)的欺哄(创卅一7)。提到真话(四2所说的“诚实”),而他们似乎故意说谎,教舌头说虚谎的话。

他们作孽,也是劳碌的,在四章廿二节,他们有智慧行恶。在六章七节,他们行恶,好似井水涌流出来,还保持新鲜呢!

劳碌作孽,也有另一个含义,就是他们已经太厌烦了,不想改变,无意悔改,就这样犯罪下去。这也是七十士译本的说法。246

“欺哄邻舍”,照其它译本,如拉丁文译本及l利亚译本作:你们就经常在欺哄人的恶行中。这应是第六节上的词句,连续本节的涵义。

第九章六节 “你的住处在诡诈的人中,他们因行诡诈,不肯认识我,这是耶和华说的。”

诡诈是与欺压相连的行为。他们以罪恶的方法不断地作出令人难以置信的事来,看来他们是故意不肯认识耶和华。可参考的经文在诗篇十篇七节,诡诈与欺压相提并论。

“诡诈”(mirmah)一词在创世记有关雅各的l述中用过一次,在他女儿底拿的事件又有一次(创卅四13)。

他们不肯认识神,正如四章廿二节:“我的百姓愚顽,不认识我。”这是说明他们不悔改的态度,不肯回头(五3),宁可拣死不拣生(八3)。

第九章七节 “所以万军之耶和华如此说,看哪,我要将他们溶化熬炼,不然我因我百姓的罪该怎样行呢?”

这里再提炼金的比喻,是重复六章廿九节。耶和华是炼银者,但是他们以色列人却无甚良好的质地,耶和华只有弃掉他们。又可参考十一20,十二3,十七10,二十12

此处耶和华似乎仍未放弃,看在他们身上是否还可炼出好的纯质来。这就成为一个很大的试验,神的爱仍未放弃他们。

本节下半的涵义并不清楚。“不然……”中译词中是一个问题,但也可能是一项说明。如果是问题,也是修辞性的(rhetorical question),连神都无从下手。本书十二章五节:“要怎样行?”也是同样的口吻。虽然不是指神的行动。但是最好的例证应在何西阿书十一章八节:“我怎能舍弃你?”神仍不忍舍弃,我该怎样行呢?“我百姓”在一、二节,神没有放弃,先知也不能放弃。

第九章八节 “他们的舌头是毒箭,说话诡诈,人与邻舍口说和平话,心却谋害他。”

在第三节舌头像弓一样,此处指舌头是毒箭。言语足以伤人,是耶和华所憎恶的七件事之一(箴六16-19:撒谎的舌)。

“诡诈”一词在此处再重复,“和平话”在六章十四节是指假先知妄语,八章十五节又再提及。内心是有意谋害,好似恶人埋伏为暗杀的恶行。参阅弥迦书七章二节。

第九章九节“耶和华说,我岂不因这些事讨他们的罪呢?岂不报复这样的国民呢?”

以色列原为耶和华的子民,与圣约之民以外的“国民”不同,现在神只得对待他们,当他们“这样的国民”,因为此处“国民”一词是指外邦人。

“报复”当然不是指神以恶报恶,而是说明神公义的作为,审判是不能避免的,因为这是破坏圣约必有的结果。这一定不是神的心意。神仍盼望以色列人悔改,得着复兴。

 

244 T.W. Overholt, The Threat of Falsehood, A Study in the Theology of the Book of Jeremiah, 1970. M.A. Klopfenstein, Die lu/ge nach dem Alten Testament, 1964, 98-99。参考的经文有列王纪上廿二章廿三节;以赛亚书五十七章四节及约翰福音八章四十四节。

245 J. Pedersen, Israel, Its Life and Culture, 1940, I/II, 167-168, A.R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, 1949, 47-48.

246 J.A. Thompson, The Book of Jeremiah, 309. Revised Standard Version的译词照这说法。

 

e.看耶京荒废(九10-16

这段经文以哀歌开始,说出审判之后悲惨的状况,是诗的体裁。十一至十六节就转为散文,再加以解释。

这是先知为耶和华发出哀哭的声音,可参阅十二章七至十三节,在新约路加福音十九章四十一至四十四节,主耶稣为耶路撒冷哀哭,也说明神那种悲哀的情怀。

第九章十节“我要为山岭哭泣悲哀,为旷野的草场扬声哀号,因为都已干焦,甚至无人经过,人也听不见牲畜鸣叫,空中的飞鸟,和地上的野兽,都已逃去。”

这是先知为耶和华发出哀歌。他的哀哭是耶和华的悲伤。下一节才是耶和华的言词,“我”是神自称。

为山岭哭泣,也可译作:“在山岭上哭泣”,在高处眺望着圣城耶路撒冷,哀号是扬声的,正如阿摩司书五章一节:“作的哀歌”原意也有“扬声”的涵义。

旷野的草场,是指牧羊之地,旷野未必都是荒芜无草的地方,只是未经开发,大多是在巴勒斯坦南部的山脚下,牧羊甚丰,可供牧羊及批畜之牧地(参出三1)。247旷野的草场在耶利米书廿三章十节,诗篇六十五章十三节草场也是指旷野的草场。此外在约珥书一章十九、二十节及二章廿二节也有同样的用词。

山岭与旷野都变成荒场,是神的刑罚。那些都被烧毁干焦,再没有人、牲畜、飞鸟与野兽,这些都绝迹了。无人经过,正如下节:无人居住。没有人,就不会有人照顾家畜及畜牧。鸟与兽常相提并论,因为神与挪亚立约时已经提说了,四章廿五节提到无人,空中的飞鸟也都躲避。

第九章十一节 “我必使耶路撒冷变为乱堆,为野狗的住处,也必使犹大的城邑变为荒场,无人居住。”

耶路撒冷原是大君的京城,更是圣殿的所在。这是有耶和华的居所。但是现在却全毁坏,变为荒场,只剩下一个乱石的废墟,成为野狗的住处。在本书十章廿二节,四十九章卅三节以及五十一章卅七节都曾提说。野狗的住处当然不再有人居住(赛卅四13-14)。

犹大城邑必变为荒场,在四十九章卅三节夏琐也是这样,五十一章卅七节,巴比伦也同样成为乱堆,为野狗的住处,令人惊骇,并且无人居住。这些都说明神的审判,因为耶和华的审判,先从祂的家起首,以后万邦必受审判。

第九章十二节“谁是智慧人,可以明白这事?耶和华的口向谁说过,使他可以传说,[地为何灭亡干焦好像旷野,甚至无人经过呢?”

本节为反映第十节的话,旷野干焦、无人经过。但也继续十一节,城邑变为旷野,城邑与旷野一同干焦。

但在本节上,谁……向谁,是两句问语,似着重神的启示与人的智慧。耶和华的口向谁说,谁就可以明白并且传说。人若真有智慧,他也就可以明白了。英文标准修订本(Revised Standard Version)译词:“谁会有这样的智慧,能够明白这事呢?”马丁路德的译词:“谁是智慧人?愿他明白这事。”248这与何西阿书十四章九节相似:“谁是智慧人,可以明白这些事,谁是通达人,可以知道这一切……”诗篇一○七篇四十三节:“凡有智慧的,必在这些事上留心……”语气也近似。249

耶和华的口说的,在本书只有本节,在弥迦书与以赛亚书却有几处(赛一20,四十5,五十八14;弥四4)。

第九章十三、十四节 “耶和华说,因为这百姓离弃我在他们面前所设立的律法,没有遵行,也没有听从我的话,只随从自己顽梗的心行事,照他们列祖所教训的,随从众巴力。”

上节是问语,此处是答案。他们离弃律法,本书大多是提说他们离弃神,只一次说他们离弃神的约,就是在廿二章九节。但离弃律法,在其它书卷提说,如诗篇八十九篇三十节;历代志下十二章一节。箴言四章二节“离弃法则”,意义也相同。耶利米的说法大多以另一种语句,“不听从神的话”(三13,七28,廿二21)。以色列人不听从神的话,随从顽梗的恶心(七2324)。

这律法是在他们面前设立的,是在立约的时候,直接向他们叮咛,嘱咐他们遵守的。律法是圣约的宪章。可见他们存心叛逆,不肯顺从,故意得罪神。

他们随从巴力,正是二章廿三节所提说的,而且作一番描写(2425节)。他们所以这样犯罪,一方面出于他们顽梗的心,另一方面是由于他们照列祖的教训。列祖教导他们随从巴力,实在是难以想象的,在全部旧约除耶利米书外不易找到这样的说法。本书十二章十六节:“他们从前教我百姓指着巴力起誓。”他们是以色列的一切恶邻(14节),不是以色列的列祖。当以色列人离弃神,存心顽梗,他们可以接受任何罪恶的影响,直接或间接的,甚至包括列祖中叛逆神的败类所留下的坏影响,他们是存心违背神的命令。

第九章十五、十六节“所以万军之耶和华以色列的神如此说,看哪,我必将茵陈给这百姓吃,又将苦胆水给他们喝。我要把他们散在列邦中,就是他们和他们列祖素不认识的列邦。我也要使刀剑追杀他们,直到将他们灭尽。”

审判的言词以传信者的形式开端,在本书是常见的,可参考廿三章十五节。“将苦胆水给他们喝”,也出现在八章十四节。将茵陈给这百姓,除此处以外,只有廿三章十五节提说。茵陈(A. absinthium)的叶子奇苦,果子可作药品。250

分散在列邦中,正如三十章十一节:“赶散你到的那些国灭绝净尽”。那是“你所不认识的各国”(结卅二9节)。

十六节下与四十九章卅七节相似,那是论以拦的预言。

以上都是神藉耶利米所宣布的审判,在主前587年犹大败亡已经应验,而且一直延到波斯的时代。根据考古学的调查研究,耶路撒冷城的人口,在亚历山大大帝东征时只剩下四千八百人,而约西亚王的时期有二万人左右。251可见审判的后果是十分凄惨的,但是这实况已足够说明神的公义。在波斯时代,以色列人已归回,但真正复兴并未实现。

 

247 S. Talmon, "The 'Desert Motif' in the Bible and in Qumran Literature", Biblical Motifs: Origins and Transformations, ed. A. Altmann, 1966, 40.

248 W.L. Holladay, Jeremiah I, 307引用路德的说法。

249 C. Brockelmann, Hebra/ische Syntax 1956, sec. 157.

250 M. Zohary, "Flora", The Interpreter's Dictionary of the Bible, 2, 297b.

251 M. Broshi, "Estimating the Population of Ancient Jerusalem", Biblical Archaeologist Reader, 4/2 (1978) 12-13.

 

f.听哀歌痛哭(九17-22

本段自成一个单元。可分为两段:十七至十九节,二十至廿二节。有关哀歌的形式与内容,八章十四至廿三节与九章十、十一节可以比较参考。十九节哀声出于锡安,似为单独特出的哀歌。

二十节起又有另一段哀歌,向妇女呼喊,这些妇女是被雇用来举哀的,整段可加有引号。所以十七节至廿二节的排列是:呼召、哀歌,又呼召哀歌,十九节是哀歌,廿二至廿三节也是哀歌。在四章八节先知曾呼召百姓哀哭,此处也是呼召(1819以及20节),再述明哀哭的内容。

举哀若是为团体的,是呼召人禁食、祷告与悔改,约珥书一章五至十四节是最好的例证。252但是此处先知并非呼召以色列人悔改,只是呼召举哀,因为他要他们听见民族败亡的丧钟。

也许先知以讥刺的口吻,要妇女为死者巴力举哀,好似先知以利亚,讥刺巴力的先知,他们的巴力神是在睡觉,该叫醒他(王上十八27)。这样的说法未必是耶利米的用意。253此处好似耶利米哀歌,为耶路撒冷的沦落哀哭。

这里的经文究竟是指主前601年针对约雅敬王呢?还是耶路撒冷城围困的时候,约在主前597年?如果是前者,可参考六章十一节及廿二章廿八节。假若是后者,参考的经文应为十章十七至廿五节。前者(即在601年左右)似乎较为可能,但都可应用在第一次被掳与第二次被掳(即主前597587年的败亡)。

第九章十七、十八节“万军之耶和华如此说,你们应当思想,将善唱哀歌的妇女召来,又打发人召善哭的妇女来。叫他们速速为我们举哀,使我们眼泪汪汪,使我们的眼皮涌出水来。”

“你们应当思想”可参考二章十节:“留心查考”。这一用词的涵义是“细心观察,作一断定的结论”,正如诗篇一一九篇一百节:明白,比老年人更明白,表明有充足的智慧。

善唱哀歌的妇女,是职业性的举哀者,她们属于一类智慧者,专为保持社会的习俗。但是她们显然将这习俗变为拜偶像的罪行。以西结书八章十四节说:在耶和华殿外朝北的门口,谁知在那里有妇女坐着,为塔模斯哭泣。塔模斯为巴比伦的神明,与巴力相同。他们都是死而复生的,所以敬拜者要为神明之死哀哭。254

她们眼皮涌出水来,也是一种讽刺的话。那时[地干旱无水,她们的眼泪能否真的可以除去干旱呢?一切都实际上是无补于事的。“眼皮”是七十士译本与拉丁文译本的用词,“眼珠”或“眼球”是l利亚文译本与亚兰文译本的用词,都是指眼睛。

第九章十九节 “因为听见哀声出于锡安说,我们怎样败落了。我们大大的惭愧。我们撇下地土,人也拆毁了我们的房屋。”

锡安是哀歌的中心,因为全民与全地都败落,而锡安既为圣城与圣所的地方,自然成为唯一的焦点。

我们败落了,是四章十三节的话。我们大大惭愧,是二章廿六节的话。我们撇下地土,是在四章廿九节。地土只有放弃,没有其它别的选择,因为人民都逃离了。我们的房屋或住处已被拆毁。这房屋或指圣殿,因为耶和华住在锡安(结卅七27;诗四十三3,八十四2,一三七57)。

七十士译本作:我们也撇下我们的房屋。如果房屋真指圣殿,他们必须放弃圣殿,认为耶和华已经离弃他们了。以往他们一直对圣殿寄以希望,以为圣殿可使圣城的安全得以确保,但是他们现在必须认清这事实,审判来到,锡安的一切全都毁坏。

第九章二十节 “妇女们哪,你们当听耶和华的话,领受祂口中的言语,又当教导你们的儿女举哀,各人教导邻舍唱哀歌。”

现在再向妇女嘱咐,当听耶和华的话并领受祂口中的言语。在耶和华的话中没有应许与恩惠,只有宣判与责备。一般男子已经不再听神的话,他们故意的规避,尽量不去听,更不愿想,神也不再给他们任何训诲,所以先知转向妇女。但是妇女又能起什么作用?她们除了受雇举哀之外,不被一般人所重视。如果她们的举哀只是职业性的,她们的哭号根本就不是出于真心,也没有意义可言。难道她们自己不一同受审判之灾吗?她们事实上也需要承受审判的苦难,因为她们也有罪,要担当罪的后果。

她们必须教导自己的儿女,尤其是女儿,因为女儿继承母亲举哀的工作。255事实上她们应当让儿女知道,这些灾祸是神公义的刑罚。神圣约的话原应教导儿女明白,而且切实遵行(申十一19)。这里“邻舍”与“儿女”是对比的。他们都需知道神公义的刑罚。可见悲哀不是局部的,而是全面的。全民都需悲哀。举哀不只是社会习俗,由妇女受雇承担的工作,而是普遍性的,大家都要一同举哀,因为悲哀是无法压抑的。

第九章廿一、廿二节“因为死亡上来,进了我们的窗户,入了我们的宫殿,要从外边剪除孩童,从街上剪除少年人。你当说,耶和华如此说,人的尸首必倒在田野像粪土,又像收割的人遗落的一把禾稼,无人收取。”

此处,死亡是人格化的,在古代l利亚,死亡也是神明,256在乌格列文献中可以找到。257巴力在墙上不设窗,免得死亡进来夺取女儿的性命。258

现在死亡从窗户进入宫殿,专来夺取孩童与少年人,巴比伦文献中有资料可作左证。有一个鬼魔(Lamas%tu)专司这种灭命的工作。259耶利米可能采取迦南人对巴力的想法,巴力对敌人就是这样施行毁灭。260死亡可能指瘟疫,因为瘟疫对幼童的威胁最大,那时婴孩与幼童的死亡率十分高,参阅以赛亚书六十五章二十节,即可了解。261

以迦南神话为背景,将死亡人格化,在其它书卷也可窥见一二,如何西阿书十三章十四节;诗篇四十九篇十四、十五节;约伯记十八章十四节。许多文化中将死亡人格化,但在拉比的观念与解释中,有灭命的天使。262在新约启示录中,第四个骑在马上的,他的名字叫作死(启六8)。在第十四世纪,黑死病被称为收割者。263

死亡剪除孩童与少年人,参阅六章十一节。“外边”原意为广场、街上连在一起,可参阅五章一节:耶路撒冷的街上。

提到尸首,参考的经文在七章卅三节,好像粪土,八章二节也曾提及,此外还有列王纪下九章卅七节。引用先知以利亚的话,耶洗别的尸首必在耶斯列田间如同粪土,完全被遗弃。请参考耶洗别被处死的情景,她在被杀之前,从窗户望出来,以后她被人从窗户扔出来(王下九3032)。耶利米是否以此历史事件来描写以色列人日后的刑罚?现在已经说明,将是以色列人必无法逃脱。

人的尸首好像收割的人遗落的一把。这里收割者是指死亡,遗落的一把留下不收,也必成为废弃之物,无人收取,也无人纪念。  这段经文可以与四章廿三至廿八节并列。在第四章,耶利米看到宇宙在被造前的荒芜。此处却是死亡的神明肆意破坏,使人灭亡。这里还不仅指圣约之民受刑罚被灭绝,也是对所有的世人。他们在神公义的审判下都败落灭亡。于是这里的哀歌不只是对以色列人,也对普世的人,因为审判是普世的,正如救恩是普世的。人不愿得着救恩,就必在审判之下。

 

252 H.W. Wolff, "Der Aufruf zur Volksklage", Zeitschrift fu/r die alttestament Liche Wissenschaft, 76 (1964) 48-56.

253 W.L. Holladay, Jeremiah I, 312.

254 J. Pritchard, The Ancient Near Eastern Texts, 109a; W. Zimmerli, Ezekiel I, 243-243; G.A. Cooke, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ezekiel, 1936, 96-99.

255 E. Jacob, "Mourning", The Interpreter's Dictionary of the Bible, 3, 452-454.

256 M.H. Pope, "Mot", The Interpreter's Dictionary of the Bible, Supplement, 607-608.

257 U. Cassuto, "The Palace of Baal in Tablet II AB of Ras Shamra", Biblical and Oriental Studies II, 1975, 113-139, esp. 134, "The Palace of Baal", Journal of Biblical Literature 61 (1942) 51-56.

258 Ugaritic Text 4, 5, 123-127. A. Pohl, "Miszellen, 3, Jeremiah 9, 20", Biblica, 22 (1941) 36-37, H.L. Ginsberg, "The Ugaritic Texts an Textual Criticism", Journal of Biblical Literature 62 (1943) 113-114.

259 S.M. Paul, "Cuneiform Light on Jer. 9:20", Biblica 49 (1968) 374-376.

260 A. Closs, "Death (Primitive Concepts of)", New Catholic Encyclopedia, (1967) 4, 686-687.

261 L. Neufeld, "Hygiene Conditions in Ancient Israel (Iron Age)", The Biblical Archaeologist 34 (1971) 42-66, esp. 49-50.

262 D. Noy, "Angel of Death", Encyclopedia Judaica, 1971-1972, 2, 951-956.

263 B. Tuchman, A Distant Mirror, 1979, 124-125.

 

g.靠神可夸胜(九23-24

在哀歌之后,又有一段智慧之言。先知看见这是最严重的时代,唯一的盼望只在于神的信实与公义。这里是一些悲叹的话。因为智慧者、勇士、财主都忘记耶和华,只忙于他们自己的行动,陶醉在他们自己的成就之中。

在体裁方面十分显明的主题下依次论述,“不要因……夸口……夸口的却因……。”在开端有传信者的形式:“耶和华如此说”。再以“这是耶和华说的。”耶和华的圣言。在论述中可谓非常明显。

本段是比较近乎理论,不像本书其它部分很实际应用。况且这两节经文是箴言的性质,与本书的一般文体不尽相同,可谓耶利米的预言信息中十分特出的一段。264本段确有智慧文学的格调,但仍极为不同,没有像箴言书那么广大,如比较箴言书三十章十一至卅一节,就看出否定的形式是本段的特性。命令词在箴言中也不那么多,可比较箴言书廿七章一至二节,又在箴言书廿二章及廿三、廿四章。

这两节仍应属先知的信息,以耶和华的话为开端与结语,可比较弥迦书六章八节的律法之言词,又可作礼仪中所念诵的经文。265

第九章廿三、廿四节“耶和华如此说,智慧人不要因他的智慧夸口,勇士不要因他的勇力夸口,财主不要因他的财物夸口。夸口的却因他有聪明、认识我是耶和华,又知道我喜悦在世上施行慈爱公平和公义,以此夸口,这是耶和华说的。”

一般世人所追逐的,不外这三样,才力、勇力、与财力。才力是智慧,即指实学而得的知识与经验。266勇力还不仅指体力(士八21),更包括军事与政治的力量(王上十五23;赛十一2)。财力是财物与富贵。这三样也确是智慧文学中的重点,如智慧在箴言一章二节,二章六节。勇力在箴言书二十章廿九节。财力在箴言书十一章四节。传道书设法将这三者之关联加以讨论(传九1116)。这确是以色列君王历史中所论的,君王的权势是建造在这三方面,为求国家之安定与安全。267可惜这样的夸耀是无用的。

夸耀必须集中在耶和华,认识耶和华才是智慧的开端。此处“聪明”是指有思想、有见解、行事智慧,可以成功。268认识耶和华,在四章廿二节已经提说了。

认识耶和华,知道神喜悦在世上施行慈爱。“慈爱”可译为信实(参二2)。公平与公义,可参阅四章二节。“施行”不仅指行为,也指创造性的行动。祂不仅在以色列地,也在全地,全世界中祂都施恩。“神喜悦”,可参阅六章十节的内容。

此处可说是一种呼召,呼吁人应以神为中心,不可自己夸耀。保罗向哥林多教会说:“夸口的当指着主夸口。”是引用耶利米的话(林前一31及林后十17)。论夸口,在哥林多后书十一章一节至十二章十节有详尽的论述。雅各书一章九至十节也有类似的话:卑微的弟兄升高就该喜乐(“喜乐”原意为“夸耀”),真正的荣耀只在神。269唯有靠神才可夸胜。

慈爱公平与公义,也是神在祂的子民身上所期望的。当人们以公平与公义行事,神的公义才可普遍地行在地上。弥赛亚救主必须在地上治理他的国,以公平与公义使国坚定稳固(赛九7)。

一切才力、勇力与财力在敬畏神的情形下仍有价值,但只是附属的、次要的。唯有认识耶和华,承认祂的权能,并且让祂以祂的慈爱、公平与公义充满在我们里面,使祂的心意能够实现在祂的民中,才是祂所喜悦的。况且祂的愿望不仅在祂的民,也在普世的全人类,因为祂所创造的,祂都愿意救赎与施恩。

 

264 J.P. Hyatt, "Introduction and Exegesis, Jeremiah", The Interpreter's Bible, 5, 775-1142; W.A. Brueggemann, "The Epistemological Crisis of Israel's Two Histories (Jeremiah 9:22-23)", Israelite Wisdom, Theological and Literary Essays in Honor of Samuel Terrien, eds. J.G. Gammie et all, 1978, 85-105.

265 J.L. Mays, Micah, 1976, 138; D.R. Hillers, Micah, 1984, 79; W.H. Wolff, Micha, 144-145.

266 G. von Rad, Wisdom in Israel, 1972, 12-14.

267 W.A. Bruggemann, op. cit., 85-105.

268 W.L. Holladay, Jeremiah I, 318.

269 I Clement 13:1.

 

h.受割礼无效(九25-26

本章最后两节似与上文不甚相连,但重点在割礼。割礼如只是外表的礼仪,没有什么意义可言。这必须是内心的,对耶和华顺服的心意。

第九章廿五、廿六节“耶和华说,看哪,日子将到,我到刑罚一切受过割礼、心却未受割礼的。就是埃及、犹大、以东、亚扪人、摩押人和一切住在旷野剃周围头发的,因为列国人都没有受割礼,以色列人心中,也没有受割礼。”

割礼是以色列中男子在婴孩时必须遵守的,由父母主持,然后他就正式成为以色列的国民。从这段经文看,在以色列之外也有割礼,如埃及等地。在埃及,不是所有男子都须受割礼,而只限于祭司及上层阶级的,所以与以色列不同。270以东人、摩押人与亚扪人受割礼,并无实际的证据。但在以西结书卅二章廿九节,以东与未受割礼的人有别。可见非利士人不受割礼,以东人却是受割礼的。

有关剃周围头发的,在本书廿五章廿三节及四十九章卅二节,是指亚拉伯人,他们是住在旷野的人。他们的祖先以实玛利受过割礼(创十七25)。他们守割礼是在三十岁的时候。271回教的可兰经并未提及割礼,但他们是有这习俗的。

由于本段提起受割礼的人,犹大在埃及之后,在以东之前,七十士译本将“犹大”(ioudaian)改成以土买(idoumaian)。以土买就是以东,这样以东就提了两次了。这里似指受割礼的对未受割礼的,受割礼的应可得着耶和华的恩惠,但是他们也一样受刑罚,因为神不偏待人。既然受割礼的未必信靠耶和华,又怎可得着神的怜恤呢?照说以色列人是最主张受割礼的人,他们又是信奉耶和华的。可惜他们只是外表受割礼,内心却没有,所以与外邦人一样在耶和华公义的审判之下。

在以西结书四十四章七、九节,未受割礼的外邦人,是不可进入圣地。但在以赛亚书五十六章六至七节,外邦人若信奉耶和华,也可被领到神的圣山。主耶稣曾称赞一个罗马的百夫长信心(太八10;路七9)。所以司提反的讲道,与保罗书信中的解释,都认为受割礼无关紧要,要紧的是作新造的人。

 

270 有关割礼,参阅E. Schu/rer, Geschichte des ju/dischen Volkes, 1901, 1, 175-176引用Herodotus 2, 36-37, 104; Diodorus Siculus 1, 28。埃及人也受割礼,考古学研究的资料可参考J.M. Sasson, "Circumcision in the Ancient Near East", Journal of Biblical Literature 85 (1966) 473-476.

271 Josephus, Antiquities, 1, 12. 2.

── 唐佑之《天道圣经注释──耶利米书》