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但以理书第九章

 

七十年(九1-2

(一)

作者带领读者回到玛代族大利乌王元年(请比照五31),就是主前五三八年,也是巴比伦失陷后的一年,那时被掳的犹太人蒙拯救,得以归回的盼望极高。他说,在那时神将一个启示,赐给在巴比伦的但以理,不是藉着作异梦,也不是藉着预表性的异象,乃是他阅读‘书卷’的结果。他这里所指的很可能是圣经,尤其是耶利米书的预言,论到以色列人被掳,圣城‘荒凉’的年数要到七十年(请看:耶廿五11以下)。他们在这一段时间,要在巴比伦定居,并且要‘为那城求好处’,心里要有一个确据,相信‘在巴比伦满了七十年以后’,神要成全祂的应许,领他们归回巴勒斯坦(耶廿九710)。

我们可以非常肯定地说,耶利米所指的这个七十年,原来是取自人一生的年日是‘七十岁’(诗九十10),作为一个整数的意思。但是,到了稍为迟一点的时间,就如在撒迦利亚书一章十二节,似乎把七十这个数目作为精确的一个数字,并且指为从耶路撒冷在主前五八七年失陷,到主前五一六年重建的周期。在历代志下卅六章二十节以下,则另有一种看法;它认为耶利米所说的时间──实际上比七十年短得多──从耶路撒冷在主前五八七年沦陷,到古列王在主前五三八年下诏,准许许多被掳的犹太人回国为止。

对但以理书的作者来说,这两种解释皆不能使他满意,因为在实际上,他们所渴望的拯救还没有来到。但是这件事已经向他清楚显明(参考第八章);这个日子即将来到,神即将拯救他们,结局近了。他觉得他相信耶利米书的预言之这种解释很有理由,这一类的解释在过去未曾有过。这个故事的次序显示(九24以下),这位先知所说的七十年代表‘七十个星期’(年),就是七十乘七,等于四百九十年,一种解释果断地指出作者自己当时与安提阿哥.以皮法尼的时代!以色列人‘被掳’以及耶路撒冷变成‘荒凉’的时代,几乎要成为过去。耶利米所预言的七十年(被掳的)时间,也快要应验。

(二)

这些经节皆值得注意,它反映作者对圣经的了解和应用。

(甲)它具有权威性。它的意义在于他从圣经的‘权威性’的话语之中,寻求他对于‘末了’信念之证实。在他当时‘正典的先知书’已经被人认为是一集神圣的书,并且在私人灵修与公共崇拜中,皆给予尊崇的地位。按照一般人相信,早在主前第二世纪以前,已不再听闻预言的声音。因此记载在圣经中的先知的话语,被认为是耶和华的话,就更具有权威性。对但以理书的作者来说,先知耶利米的话语,取代了他在这卷书前面几章所提的异梦与异象的地位。先知的话语和异梦与异象一样,也是神启示人的一种工具,既然这样,圣经本身就自行成为凭证,而不相矛盾。所以,但以理对于那七十年的预言似乎没有应验一事,感到不安。于是他也寻求对耶利米话语的解释,为表明它们的可靠性和权威。

(乙)它是同时代的。耶利米的预言,不单单有权威性,并且也是同时代的,那就是说,我们的作者视圣经的话语也是对他那个时代说的。这七十年一定是指他自己现在活着的时候。从在库穆兰山洞(Qumran)所发现的死海卷轴(Dead Sea Scrolls)的pesharim或称为‘注释书’说,哈巴谷书所描述的事,不是指哈巴谷本人时代,乃是指库穆兰人所生活的那个‘末了时代’。照样的,两个世纪以后,以斯拉续编下卷的作者怎样看但以理书,正如但以理书的作者怎样看耶利米书一样。他把他所指的当作第四个国(请对照耶十二10以下;但七23),并且重行解释为他自己那个时代的罗马帝国。新约的作者也是一样。摩西和众先知的话语皆有一种远超过他们自己当时的意义,而所指的也是以后很久的事(请看:路廿四44以下)。这些话指他们以后的好多世代,直到应验在主基督来临,以及祂所带来的救恩的福音事工。

这里面也有一种意义,就是说这些经文一样的讲到我们目前的情形。他们在本质上虽然属于他们自己那个时代的情势、社会、文化,而他们的信息是针对那时代而发出的;但他们却有一种不受时限且没有时代的质量,他们的话语超越时间和空间,具有永琲熒N义进入每一个世代。在这种意义上,他们就必须按照以后的世代和社会的不同,不断更新地解释再解释。传道人的工作,就是必须日以继月的──发现圣经,不单单是过去的事件,而是适合当日当时需要的,从神来的话语。圣经乃是一部适合当代的书。

(丙)它预言将来。但以理书的作者视耶利米书的预言为预测许多年以后,在他自己那个时代要应验的。我们在这点上很善于分别这几节经文中的信息,和使人能明白这信息的方法。也许不幸的是他处理耶利米所预言的,又被别人用作但以理本人的预测,所以他们太多的时候,变成现代预测未来之人的一个快乐的猎场,这就是古代犹太人的教师称为‘推算末世之人’。对此,希登有一些明智的话要说:

关于将来的预告,人会以为它是目前情势的一部份,是从那里面演变出来的,不管它有何种程度的效用,它是在个人的,且是在道德判范围以内,也从那里产生。这种预见性的预言,不管它是用古代或是用现代的方式,都与预告性的计算大相径庭,那种推算大多数是指遥远的未来,而不是近前的未来,它与目前的情势无关,它们的来源也不在于道德上或灵性上的信念,乃是纯粹出于自己的无知。但以理书的作者使用耶利米作为一种悲运的先例,但是他自己并没有堕入他举例所标榜的琐事中。

圣经确实有关于现在与未来的信息,但是如果使用它当作有如中国的通胜(历法书Old  Moore's Almanac)一样的预告未来的话,就会陷入一种危险,就是失去它对我们生活的时代之主要信息。波提奥斯说,‘我们在寻找这一段经文对我们本身的适切性的时候,必须让自己依随这个见证人的引导,使神在历史的每一个关键时刻皆能使用我们,而不必依从人的错误想法,以为人可以在事先推算出神所要做的事。’

爱德华(David L. Edwards)说,‘把圣经的预言,与现代的新闻完全切合,显然是浪费时间──或者想预言命运(或财富),那是钻牛角尖而不得要领。但我认为我们值得把圣经对历史解释的广义模式,与新闻并列……一只手拿住圣经,另一只手拿住现代的报纸。’圣经对于现代的真正信息,并不是从未来事件的推算尺估计出来,祇有神知道的事由祂隐藏着(太廿四36),但从圣经之中我们见到神的特性,和罪人的不断悖逆与悔改。

为国家祷告:祷文(九3-19

在这一章的这一部分,介乎耶利米预言以色列人将要被掳七十年,与加百列的解释为七十个‘七(年)’之间,加插了一段但以理为神的百姓的行为的祷告。把这段祷文加插在这里的原因,可能是由于在耶利米书廿九章,紧接着耶利米的预言之后,在十二节吩咐以色列百姓向神祷告呼求。这就是但以理现在所作的,他为神的百姓以色列民认罪祷告。

在查看他祷告的实际内容以前,我们对它可以先作四种一般性的观察:

(一)但以理特意准备他自己面对神。他面向神,专心祷告寻求祂,这就是说他采取在身体上合宜的姿势,并且在他开始祷告以前,把他的心志转向神。但是在他作这种准备以前,他更以禁食、披麻、蒙灰、作准备(请看:尼九1)。身体方面的准备和心灵方面的领受,在圣经中是密切相关的,也是我们的祷告经验。禁食这件事,在我们读旧约的时候会常常见到(请看:出卅四28;申九9;斯四6),在两约之间的文献之中也常常出现(请看:以斯拉续编下卷,五章十三,二十节;巴录二书二十章五节以下),这是对明白神启示作准备,也是忧伤痛悔的行动。照样,披麻、蒙灰也有同样的意义。这种普通的悲伤哀恸记号,表明一种悔改认罪的态度。

(二)这不是从内心自然而然的,涌出来的一种‘随意的’祷告,它乃是一篇祈祷文,可能是在主前第二世纪,在犹太人的会堂里,公众崇拜时所熟悉的一种祷文,它特别显明在那个时代,在许多犹太人的家庭,以及对神忠心的犹太人团体之中,所充满的极深的敬虔之心(参考二14-25的注释──祷告与赞美{\LinkToBook:TopicID=118,Name=禱告與讚美(二14-23})。这种团体有一个称为哈西典派,或称为‘敬虔之人’,有人认为但以理书的作者是属于那一派。从这篇祷文的结构和内容看起来,可能推测它形成的日期,会在但以理书作者以前的几个世代,那时就成为会堂的祷文。这是一种悔罪的祷告,与他的语气相称,也适合他的目的。我们不必认为这篇祷文曾经过别人窜改。作者只是用一种‘固定形式’的祷告,这一种形式已经经过不少时间的试验,作者现在用来表达他向神陈明他内心极深的感觉。这既是一篇公祷文,就不逊于他的私祷。但这比他的私祷更进一层向神亲切恳求;这是藉着一个人扬声为整个民族的祷告,故此,它当然成为全民族认罪的工具(请看:以下的(四))。

这里还有两点虽小却是值得注意的。第一点就是在本书别处都避讳不用的(除了在第二节单单提一下,那可能是引用的一部分),以‘耶威’之名来称呼神,这个名字用在这里(译者注,中文和合本用‘耶和华’)──再一次说明这个祷告并没有模仿其它。另一点则是这祷告的背景,似乎是在巴勒期坦,而不是但以理从被掳之地巴比伦所发出来的祷告。但是,这祷告里面所用的言语,既不受国界的限制,又不受时间限制,使这篇祷文适合作者心中的目的。就在他发出祷告的同时,这祷文表明他那时代的百姓的极深的敬虔,并指出他们与他们的祖先同样切掌神和神的良善临到他们所有世代。

(三)这是一种依据圣经的言语,直接使用旧约的话语和概念的祷告。例如,我们清楚听见他响应记载在列王纪上第八章、所罗门王为奉献圣殿而作的祷告,以及像耶利米书廿六、卅二,与四十四章所作的祷告。他的祷告和以斯拉记第4章以及尼希米记第一与九章,有密切相似的地方,这一项证实这种祷告在作者以前的世代,就已经被用在公众崇拜之中使用了一段时期。但是这一篇祷文,远胜过把引述的经文或经文的参考偶然收集在一起的凑合。他们放在一起,形成一个单元,在同一个时间表明圣经的权威,看出对经文的共同用法以及个人信念的经验。我们从祷告的这三种‘标志’──圣经,传统,与经验──得到对于崇拜礼仪和自发的祷告之有益的指导。

(四)这是一个为以色列全族认罪、恳求的祷告。这是全民族的,而不是其中个别人犯了罪,他们须要在神面前承认自己的罪,并获得神的赦免。但以理既然是一位先知,他就不单是有为他的全民族领受神启示的权利,也有为他们认罪的责任。

这里再一次提醒我们,罪恶不单单见之于个别的人身上,同时也见之于整个的机构,并且可能是最清楚、最强烈地见之于民族与国家之中。民族和国家很容易僭越单单属于神的特权,并且能不断的擅自使用这种特权,以抗拒神作王的权利。这是在神的教会中,作先知的职分的一部分,他不单单要为民族代祷,并且要为他们认罪,在有需要的时候,更要奉神的名,指摘他们的罪。但是正如但以理并没有站在他的民族对面,而是把他们该认的罪当作他的认罪,所以教会也应当这样。教会可以宣称对全民的罪恶已有‘神的答案’。但是他们也必须认识,它也是‘问题’的一部分。作为神的先知,必须把承认全国的罪当作好似他个人的罪一样,这样全体皆会获得神的赦免。

为民族祷告:认罪(九3-14)(续)

这一篇祷文的大部分,是为以色列百姓认罪的祷告,他们得罪了神,所以使灾祸临到他们自己的头上。因为神过去对他们非常恩慈,并且爱他们,看顾他们,他们的罪就显得更为严重。

这里论到神显出以色列人的罪,而要求他们认罪悔改的两方面原因。

(一)祂乃是守约的神4-6节),向爱祂、又守祂的‘诫命’之人施‘慈爱’(在希伯来文是hesed,在英文是Steadfast Love是坚定不移之爱的意思,较中文语气强得多,译者注)。以色列蒙神拣选,在西乃山得与神有立约的关系,这关系是无与伦比的,正如申命记所说:‘耶和华你神从地上的万民中拣选你,特作自己的子民’(七6)。这经文使我们想起在这立约的关系中,有一些基本的要素:

(甲)‘施慈爱’之约(4节)。祷告的开头,就提醒我们,这不是双方平等的立约,好像世人一样,大家握手相待。耶和华乃是‘大而可畏的神’(尼一5),百姓在神面前战兢,山在祂面前冒烟(出二十18;来十二18以下)。但是神的行动,乃是更以祂的为君的恩典,多过祂君尊的权柄为标志。祂出于自愿,使以色列百姓与祂自己有这个独一的关系。这并不是因为他们是一个大族(申七了以下),也不是因为他们良善(申九4;但九18),而使神这样行;这乃由于祂对他们的不变之爱,好使他们认识祂,并且藉着他们,好成全祂的神圣旨意。

希伯来文的hesed(慈爱)这个字,在旧约中常用来描述这种立约的关系。在神这方面,这个字说明祂保证对他们所作的应许;他们要作祂的子民;祂要对他们施公义、怜悯,并且拯救他们。在以色列人这方面,他们要单一对祂忠诚,并且表明他们完全忠于他们对祂的认识,祂从过去就一直恩待他们。这要在他们遵守祂的诫命的经验中发现。

(乙)这是一种律法之约。神在西乃山与以色列人立约,和祂将祂的‘十诫’赐给他们密切相关(请看:出二十章)。但这并不是神与以色列之间的讨价还价,有如神提出条件,祂要照这些条件看顾他们。他们所需要做的,只是保证他们对祂的忠信──他们承认,祂时常对他们信实和施恩给他们,而他们要以信靠和行祂的道来回应祂。在他们甘愿这样行的时候,神就会赐他们无价之宝的律法,这律法会清楚告诉他们,如何过一种讨祂喜悦的生活。律法既然是出于神的恩典而赐给人的一种礼物,我们就看出它指示百姓如何能遵守神之约。

(丙)这是世世代代皆必须向神谨守的约。‘耶和华我们的神,在何烈山与我们立约;这约不是与我们列祖立的,乃是与我们今日在这里存活之人立的’(申五2-3)。以色列人不可以单单倚靠在远古时代所发生的某些事,那时神施恩与他们(的祖宗)立了约。祂所作的保证,以及他们所甘愿承担的义务,必须一代一代的传下去。神救以色列人出埃及,并且在何烈山(就是西乃山)和他们立约,历史的事实,宣告并成就神的救赎。如果他们想所立之约,对他们有真正的意义与效果的话,他们就必须不断的重新领会对他们所立的约。这样在被掳时期的以色列人,与安提阿哥统治之下的以色列人,皆是承受圣约之人,他们各人对神皆有义务。

(丁)这是一种能被破坏之约。以色列人曾经自愿与神立下这个约,神并没有勉强他们继续守约,他们有权利领受或拒绝,认定或不听。如果他们拣选反对的话,他们就可以这样宣称,说他们不再愿意作神的子民。不过,即使这种情形真的发生,神的恩典仍不会放松他们,一定会强迫他们重新对祂虔诚尽忠。神是不会轻易的放弃他们的(请看:何十一8以下)。祂对他们别无所求,只要他们悔改,表明他们转离恶道,再一次归向祂。

但以理在此亲自为以色列百姓担当这个责任,他在一种强烈的认罪悔改行动之中,视自己与百姓等同。整个的以色列民犯了罪,做了错事;行邪恶,背逆神(王上八47)。以色列百姓偏离了神(申十七20),不单单违背了礼仪律和民事律(‘诫命’),并且也违背了神的道德律(‘典章’)。他们尤其不听神的仆人、众先知,就是那些宣布神从起初就对他们讲明了的西乃之约,那种约是依据神启示的律法,是按道德条件制定的。这个信息对社会上的各阶层皆讲得很清楚,上自朝中君王,下至贩夫走卒;无奈他们不肯听从。

(二)祂是一位公义的神7-14节)

(甲)七至十节。这是用另一种方法,说祂是一位守约的神,祂的本性就是怜悯与慈爱。祂是公义的,具有祂行事常常与祂的德性一致的意义。祂从不会自相矛盾。神与祂百姓之间在这方面的对比最为显著。公义属于祂,而‘满面羞愧’则属于祂的百姓。这句话对所有的以色列人皆适用,不管他们是住在巴勒期坦本地,或是被掳到遥远的地方皆是一样。被掳之人可以比作‘好的无花果’,而住在本地的人则比作‘坏无花果’(参见耶廿四1以下)。不过他们对神行诡诈,在这一方面则完全一样。他们这样不断背叛神,祂不仅没有严严的追究,要求‘依法行事’,相反的,祂施怜悯而加以赦免。只是以色列人对祂的慈爱,一点也没有感恩图报,他们的本份是应当对祂虔敬而忠诚,他们反而悖逆祂,不肯听从祂的仆人众先知向他们所传讲的祂的命令。祂的百姓对公义的神铸下了大错。他们不能为自己辩护,唯一的盼望,乃是求祂的怜悯。

(乙)十一至十四节。但怜悯有其正反面,正如钱币有它的两面,彼此正反相衬一样。神乃是使用审判,以管教并刑罚祂的百姓以色列(请看:摩三2)。这乃是因为祂的不改变的慈爱,并不是出于无可奈何,祂管教以色列人,是为他们的好处。使以色列人被掳,就是那种管教与审判。摩西律法之中所列的咒诅(利廿六14-45;申廿八15-68),是因他们犯罪的结果,正在临到他们。神以这种大灾难临到耶路撒冷,证实圣经之中所记下来的祂的话语。不过,以色列人虽然受到神的管教,并没有转离罪恶,而实行真正的宗教,以寻求神的怜悯。但是灾祸的本身,正是神的慈爱眷顾的说明,祂一直守祂的誓言,而付诸实行(耶一12)。祂的信实是要保持有罪必罚的公义的要求,而这种公义,也是祂对祂的百姓守约、施怜悯的一种凭证。

为以色列人祷告:恳求(九15-19)(续)

但以理作出了认罪的祷告以后,现在就向神祈求;他在祈祷之中再一次承认神的公义与怜悯,并且求神向以色列人显出祂的赦免与拯救。但以理书的作者在这全篇的祷文之中,心中一定不单单想到以色列人在巴比伦被掳时所受的灾祸,同样想到在安提阿哥时代,临到他的同胞身上的灾祸。

这个祷告本身分为三个部分:

(一)施怜悯的神15-16节上)。他首先承认,以色列人所得罪的这位神,就是‘以大能的手’救祂的百姓出离埃及的这位‘耶威’。对这篇祷告的作者,正如对旧约的许多其它作者一样,出埃及这件事,在以色列人悠长历史之中是最崇高的创举。在这里正像在别处那样。神施怜悯拯救,领祂的百姓离开埃及。为纪念这件大事,经常在公祷及私祷,和在读圣经中,用来庆祝,是鼓舞他们永不止息的泉源,就连在后期的法老,安提阿哥本人的奴役之下,也都是一样。神领以色列人出埃及的这种大怜悯,已在祂的其它‘公义作为’之中反映出来,祂藉着那些作为,继续的显明祂的拯救恩典。但以理就是处于这种背景下发出他的祷告。

(二)神的忿怒16-18节上)。神的审判,是祂圣怒的一种表现。在这里没有想为以色列人的无辜提出反抗,或要求因环境不好,而掩饰他们的罪行。百姓和他们祖宗所犯的罪要真正被觉察到。他们只有恳求神的怜悯,求祂消除祂的怒气。因他们犯罪的结果,使他们成为周围各国的‘羞辱’。侮辱和讥讽是难以忍受的──东方人的心理更是这样。当百姓被掳的时候,曾经受过别人的嘲笑,藐视(请看:结廿五368;卅五101213;诗四十四13;七十九4),所以他们在安提阿哥手下,再一次成为亚摩利人、摩押入,和以东人轻侮的对象(请看玛喀比传上卷五章一至八节)。

但以理求神将祂的忿怒转离以色列,特别提到耶路撒冷城和圣所。我们很难想象在以色列人被掳的时候,以及再一次落到安提阿哥手里的时候,在神忠心的犹太人心中,对耶路撒冷感情的深度。她屹立在世界中心,神的‘圣山上’(诗四十八2)。那是‘称为你名下的城’,照字面的意义是‘人要以那城,称呼你的名’。正如一位得胜者‘用他的名字来称呼’他所占领的城,宣布那城属于他,照样耶威也宣称耶路撒冷是属祂自己的。

我们要停下来想一想,耶路撒冷按照一种意义来说,一直就是过去和现在各种城市的典型,有称为神之城的意思。这个城市──连同其中的交通、商业、机关、法院、商店,以及买卖的房屋──皆属于神。教会的祷告,和但以理的祷告一样,仍然是求神的忿怒转离那座城(耶路撒冷),好使他更像是神所建造、所创立的城市(请看:来十一10)。

人对圣城既然这样期望,对圣所也是一样。它变为‘荒凉’(希伯来文是Shamem),这个词使我们想起‘那行毁坏可憎的’(参考八13;九27;十一11;十二11),在神的祭坛这个地方。但以理照着亚伦祝福的方式,要求神用脸光照这个荒凉的圣所(民六25)。这圣城和圣所皆一样的受到神的审判,里面的民事和宗教,国家和教会,皆招致神的震怒,也皆需要神的赦免与怜悯。祷告的职事变成为万人代祷,尤其为信徒一家的代祷的职事(请看:加六10)。

(三)盼望的依据18-19节)。他的祷告现在达到最高k。以色列向神恳求,不是靠他们自己的义,乃是靠神的大怜悯(申七7以下;九4);不是依据‘人的权利’,乃是靠‘神的恩典’。人的功劳一点用也没有,唯有靠神的大恩典。

我劳一生虽不休,律法仍然难成就;

建功立德虽不歇,流泪年年永不竭,

一概不能赎罪愆;惟有耶稣能救援。

手中空空无何物,只有高举十字架;

赤身求主赐新衣,软弱求主手扶起;

污秽飞到清泉上,洗我,救我免死亡。

A. M. Toplady陶普来作)

这最后的恳求,不单单是要求救他们脱离被掳之处境,乃是求神赦免他们罪孽。这祷告中有三次皆与希腊文Kyrie eleison(意即‘求主施怜悯’)相同,他祈求神因祂的怜悯而垂听,赦免,拯救。这个犯罪的民族和罪人本身一样,唯有靠神的丰盛怜悯与白白的恩典。

祷告蒙垂听(九20-23

(一)

认罪和祈求祷告完毕以后,作者回复他在第一至三节所讲的情形。他讲述他仍在祷告的时候,在第八章之中以人的形像向他显现的天使加百列(八15),奉命‘迅速飞来’。旧约中别处所讲的其它的‘天使’,也都是有翅膀的。例如,我们想到以赛亚书六章二节的撒拉弗,或者描述为遮掩约柜的基路伯(出廿五18-20),或者在所罗门的圣殿中所描绘的(王上六23-28),或者在以西结书一章五节以下所说的‘四活物’。不过,按照他们是神的使者,取了人的形像这种意义来说,他们皆不是‘天使’。而在但以理书这一处的经文,一定受到古代那种想象的影响,以及埃及人与米所波大米人刻出有翅膀的污鬼之像,所以作者把加百列也描述为有翅膀的天使。这种概念也在那个时代的其它文字著作之中引用(请看:以诺一书六十一章一节;启十四6),这种描绘也影响到那个时代的文学与艺术的形像。

加百列告诉但以理,在他初恳求的时候,就‘发出命令’,可能是由神亲自发出的。这是神向但以理显明耶利米预言,有关圣地‘荒凉’七十年的意义。加百列是奉命而来,约在‘献晚祭的时候’,就是在固定的祷告时间来到但以理那里,向他传神的信息。他来要给他智慧,使他能‘明白’这预言,这件事使他感到非常困惑;天使又告诉他,他已蒙神拣选,使他能明白这个特别的启示,因为他是‘大蒙神眷爱的人’(十1119)。

(二)

关于这一段的描述,有些特点是读者不可忽略的:

(甲)神是立刻垂听祷告。加百列告诉但以理,正在他开始祷告,承认他和他百姓的罪,他还没有祷告完毕,神已经答允,发出命令,立刻想把神的计划启示给他。这里实际上与别处经文一样提出神的保证,那是一种戏剧化的描述,说神留心听祂百姓的祷告,切愿答允他们;神说:‘他们尚未求告,我就应允,正说话的时候,我就垂听’(赛六十五24);‘你求告我,我就应允,并将你所不知道,又大又难的事指示你’(耶卅三3;参照:伯十三22;十四15;诗九十一15)。

(乙)神赐人属灵的真知灼见。加百列来要使你(但以理)‘有智慧,有聪明’,这句话直译为‘使你(在悟性这方面)聪明’。‘悟性’含有‘能看透’神隐秘的事之意思。乃可克(Andre* Lacocque)说:‘但以理书的最重要贡献,有一项是他力主信仰与悟性相连,人靠着它,就能了解历史之中,神旨意的奥秘(或朕兆,或圣礼之奥秘)。这是但以理书与智慧书有许多共同点的原因。两者都是领悟神对众人所发出的信息。’这是一种能力,能解释隐藏在事实背后的意思,在一般事件中分辨出神的真理,看目前的事,并且能从它看到永世的实质。在但以理这种情形,则是他有能力明白经文的内涵,例如那已经显明给耶利米的有关七十年的预言。

(丙)启示来自神的话语。神答允但以理为他的百姓以色列人认罪悔改的祷告,发出祂的言语,加百列就奉命来到但以理那里,使他明白神的命令,显明耶利米预言的意义(24-27节)。这里面含有一个关于末世的启示,并给予一个保证,说神必然拯救祂的百姓。这不单单是但以理自己找到的出于人意的解释:这乃是他从神口中所领受的神性的启示。正如这里所说的,它有时来自阅读圣经,圣经是神亲自向读者讲的话语,藉着圣灵加以说明。按照这种情形,阅读圣经则占了明白神的奥秘新的比率。早期的教会也是这样,他们说古代的经文之中,发现新和旧两款事。所以圣经是对所有像但以理一样,以信心与祷告寻求真理之人继续显明神的奥秘。

(丁)神向爱祂之人显明祂的道。这里所说的,神将祂的启示赐给但以理的原因,是由于他是一位‘大蒙眷爱的人’。由于他对他祖先之道忠心,坚守神的命令,为他的百姓过去的错误认罪悔改,所以赢得神的喜悦。他在这一切的事上,皆是以色列民的榜样与激励,使他们坚持信靠不移,悔改他们的罪。他们和但以理一样,雉然有好多次失去信心,并且易于犯罪,他们仍然是神所爱的百姓(赛四十三4),神要把末世的奥秘,以及祂的国度的奇事,向他们显明。

祝福将临到(九24

(一)

加百列天使长现在把耶利米所预言的七十年,隐藏的意义显明出来,在这七十年的终了,神要拯救祂的百姓(见九1-2的注释──七十年{\LinkToBook:TopicID=155,Name=七十年(九1-2})。‘七十个七’的意思乃是明显的指‘七十个七的年数’,就是四百九十年,到它结束的时候,就要引进‘末期’。七期(译者注,中文和合本单单译作‘七’一个字,英文钦定本用Week表示一个礼拜七天的意思)作七年的解释,对希腊人和罗马人皆非常熟习,不过,有人认为,但以理书的作者对这个数字的解释,可能没有受到这方面的影响,乃受利末记廿六章十八节的影响,那里说,神要为他们的罪,‘加七倍’惩罚祂的百姓,所以这里说明以色列被掳的年数是七十个七年。另一处适当的经文,可能是历代志下卅七章廿一节,那里说以色列人被掳七十年,用以补偿七十个‘安息年’(就是每七年有一安息年),以色列人没有遵守这个定例,总共有四百九十年(参看:利廿五2;廿六33以下)。不过,不管他是否受到那些经文的影响,他相信他在‘这(圣)书’中(请参看:但九2)获得证实,因为他所相信的,神所应许的结局,已确然非常临近了。

这个年期已‘被定’;是在事先由神所决定的;神定意以色列人‘被掳’,与圣殿‘荒凉’的年期,正如‘结局’本身,皆在神控制之中,神一旦下令,它就临近。这才是这一节的主要信息,而不是对时间与年期的数字之推算。

(二)

在我们未继续看以下几节(25节以下)以前,先来分析神所定的四百九十年才到终局的问题,作者给予他的读者对结局所带来的福分,有一个先睹为快的观赏,而所见的正是那样。他心中一定记住,他的百姓(‘你本国之民,和你的圣城’)蒙拯救得脱离安提阿哥与西流古等类外国之压迫,但是神所应许的结局,远胜过这一种拯救──它乃是神对祂的百姓以色列的目的之成全,并且在祂的救赎统治之下,新世代的开始。

随着这个大事件,带来六种福分,分为两组,每组三项。我们可以将第一组称为‘废除’,第二组则称为‘坚定’。

(甲)废除。这节经文中有三次提到与‘废除’意义相似的字眼,说明神要废除(‘止住’,‘除净’,‘赎尽’)罪过(‘罪恶’,‘罪’,‘罪孽’)。特别是这一节的经文的意义,一点也不确定,有些有差别的意义,能够解作不同的词语。不过它一般的用意是明显的。在安提阿哥叛逆神的王朝终结之时,神也要处理以色列人的背逆,令其终止。神对安提阿哥与以色列人犯罪一样看待,祂要‘除净他们的罪恶’;祂要‘止住’罪过(照字面直译是‘封住罪过’),这种罪过在那时必定到达‘罪恶满盈’的地步(八23);祂要‘赎尽(废除,取消)罪孽’。现在,神要把这块污秽不堪的石板抹得干干净净。将来的福分不单单限于把他们从仇敌手中拯救出来,并且也要把罪恶终止,并取消专门得罪圣洁而公义的神的一切过错。

(乙)坚定。神将以三个积极的步骤,来坚定祂的行动;这三个步骤在有些方面,与已经提到的三项相等。

祂要将祂的百姓‘引进永义’。这个新世纪马上就要临到他们,将会成为一个永远是义的世代。这个义字有几个意义;它将成为一个绝对公平的世代,在这个世代之中,大家皆会一视同仁的对待,并且享同样的权利(请看:诗七8-11;摩五24);这是神广施拯救的时代(请看:赛四十五823;四十一13;五十一5以下),并且使祂的百姓得胜(请看:亚九9):在这个世代之中,神在道德上的圣洁,这是与祂以公义待人有非常密切关连的属性,也将成为这些百姓的一个标志(请看:利二十7;彼前一14)。

祂要‘封住异象和预言’。这句话的意思似乎是说,一份真实性的文件,是以在它上面加盖了印记为凭证而获得证实(王上廿一8;耶卅二10以下),这样就使他们所领受的许多异象和预言的信息,在最后皆获得证实(译者注,英文是Confirm,也可以作坚定,或坚立之意),表示这些信息皆属纯真不假。还有一种解释,可能是说把这些‘异象和预言’‘封住’,是含有这些在目前来说,已经到达一个终点,因为神所应许的时代即将来临(译者注,或指主基督的快要降临),所以就不再需要这些了。

祂要‘膏至圣者’(按字面意义,乃是‘至圣所’,是指‘最圣洁的地方’,是圣殿之中安放神的约柜的地方)。这句话除了在历代志上廿三章十三节这一处,有令人颇为怀疑的用法(称为‘至圣的物’)以外,在旧约之中都是指分别为圣的地方或对象,而不是指人而言。(中文和合本译作‘膏至圣者’下面注有:或者作所。)在后来的基督徒(和犹太人)作者会以为这里所说的膏‘至圣者’一词,暗指弥赛亚而言,但是对经文的这种解释,并不切合原文的意义。作者的心中一定会想到安提阿哥所污秽的圣坛,或者说是指被他所亵渎的圣殿。现在这个‘至圣所’要‘被膏’,就是说,把它分别为圣,重新供人敬拜与事奉神之用。在这种含义之中,内中很可能暗指‘非人手所造的圣殿’的意思,就是指属神的众百姓本身(请看:八9-12注释──小角的拓展{\LinkToBook:TopicID=148,Name=小角的拓展(八9-12}),他们是用‘活石’而造成的一座圣所(彼前二5)。

对于古代预言所证实的拯救、赦免,并赋予更新的诺言,不是等到一个遥远的时期。在但以理书的作者和他那个时代的人来说,这个应验的时期,几乎就在他们本身的那个时代临到。他们听见神吩咐人悔改的呼召。末期已近,国度快要来临。

所定的结局(九25-27

加百列现在讲解引进‘结局’的七十个‘七’的意义,到那时,神就要拯救祂的百姓。这是最后的‘倒数’,从四九○数到零,已差不多完成了。这个重要的时刻不会耽延太久。在但以理书以后的启示文字的作者,也兴起这同样的信心与热切的盼望。例如,下面就是巴录二书作者所写的:‘青年的世界已经成为过去,创造的力量已被用尽,耶稣再临的时间已短促,是的,已经迫近;水壶接近水槽,船舶入港,旅程到达那城,生命即将耗尽’(八十五10)。

如果认为启示文学的作者,包括但以理书的作者在内,对历史不作那样的关注,就是错误。不过,他们给人一种印象,即他们对历史事件的演变,比较对历史事件本身更为关注;并且用‘末世’眼光,去看临到他们的事件的历史意义。

这种印象,由一项事实而更使人相信,那就是他们对长期的历史,仔细列表,想作有系统的研究。这种工作不但众多而且各式各样,用数字作出精确的计算。在这些推算之中,七这个数字(或是它的倍数)占有重要的地位──从挪亚的洪水时代到最后的审判这段时间,共有七十个‘世代’(请看:以诺一书一章卅六节):以色列人从被掳时开始,他们的历史由七十位属天使级的‘牧人’管理,有不同长度的王朝(请看:以诺一书八十三章九十节);世界历史要按照每四十九年为一个‘禧年’(译者注,四十九是七的平方)的倍数来计标(参考禧年书:Jubilees),或者根据每一千年为一个世代的‘七个世代’来计标(参考亚伯拉罕之约"Testament of Abraham")等等。

这些体系与模型,更令人觉得,以这种方式出现的历史,已经被神事前预定了。它的演变,尤其是它的结局,有一种必然性存在其中。历史的时期之长短及数字皆依照一个方式分好,这种方式就连最强大的帝国,或是最专制的君王都不能打破。历史的过去既已被神所命定;人类的未来也必是一样的不能更改了。

不过,我们要记住,但以理书的作者和其它启示文学的作者得到这个结论,并不是用哲学上推理的方法,乃是出于信心。‘宿命论’(Pre-destination)或‘预定论’(Pre-determination),对他们来说,并不是一种哲学上,或者说甚至是神学上的观念。这乃是对神完全管理人类一切事务之极深信念的结果,祂知道末世的时期,现在祂把这件事向祂的忠心使者显明,祂也一样知道人类历史过程中的时间。我们还要记住,但以理书的作者本人,一直就站近这个漫长的历史过程的终点,所以他所作的预测,主要的在实际上是已经发生了的事。这样,我们从这卷书里所获得的,就不是宿命论呆板的理论学说,即那一派说一切的事都在起初已经决定了;我们所获得的乃是信仰方面的双重确认──认定整个历史在神掌握之中,也认定结局是非常近了。

作者把从以色列人被掳开始往后的时代分为三个时期:七个‘七’(就是四十九年,可能从主前五八七到五三九年);六十二个‘七’(就是四百三十四年,它显然是从主前五三八到一七○年);以及最后一个‘七’(就是七年,从主前一七○到一六四年)。这最后一期又被分为两个‘七’之半(就是每一期有三年半的时间,从主前一七○年到一六七年,再从主前一六七年到一六四年)。

这三个时期之中的第一个时期,经历四十九牛,似乎是从主前五八七年耶路撒冷失陷,直到主前五三九牛,巴比伦被波斯王古列征服为止。有人以为‘膏至圣者’(英文是an anointed One‘一位受膏者’,而不像中文和合本所译的‘至圣者’─译者注)是‘一位君王’(25节)。他的出现标志这个时代的结束,也是一个新时代的开始,这是指古列本人,因为在别处经文描述他是耶和华所膏立的(赛四十五1);但这更可能指另一位人物,就是大祭司约书亚,以色列百姓在他的领导之下,于主前五三八年,恢复了耶路撒冷的圣殿崇拜(请看:拉二2;该一1以下;亚三1)。‘受膏者’与‘君王’这些名词,在以色列人被掳以后,是在其它的职事之中,特用来称呼大祭司的。这样的看法,符合作者特别关注圣殿的崇拜,以及在圣殿行使祭司的职事的这件事。在钦定本圣经中,把‘受膏者’这一词,按照基督名号学的解释,暗指他就是弥赛亚,这并没有依据。在新约以及后期的犹太人的著作之中,弥赛亚一词被用作专门名词,在英文的第一个字母用大写的‘M’,表示祂是未来的这位理想之君王的称号,或表示祂是与将要来临的国度有关的这位末世的人物。那个弥赛亚与这里或旧约其它地方的用法不同。

(二)

第二个时期,经过六十二个‘七’,是由这位‘受膏者,君王’来到耶路撒冷,完成他的重建圣城与圣殿的计划开始。这里的经文不够清楚,或者说其中有些字的意义不能确定。它的意思似乎是说这圣城要重建起来,有城墙和街道,有露天的广场,也有像防·城的外墙围绕它的护城壕,那就是说,它会再一次像一座城市的样子,有百姓在其中照常作买卖。但是,将会有一个‘艰难的时候’,当‘结局’来到,要将这一切事显明。

这第二个时期的结束,也以一位‘受膏者’为标志,而这一位在这一次却要‘被剪除’。这一位是谁,虽然有几个不同的推想,但最可能的是大祭司阿尼亚三世(Onias III),他在主前一七○年被他的兄弟耶孙暗杀(请看:玛喀比传下卷四章32以下),耶孙接续他作大祭司。这一节经文中文译成‘一无所有’这几个字的意义不能确定。对这几个字有几种不同的解释,有的说‘没有人敌对他’,或者指‘他将没有人(来继承他的职位)’,或者是‘他将不再存在’,或‘不再受试炼’,或‘没有人帮助’。这一位“受膏者”之死,表明以色列历史的一个纪元之结束,也标志被掳以后,由约书亚.便.约沙德(Joshua ben Jozadak)开始的大祭司的谱系的终止。

这三个时期的中期,从主前五三九年到主前一七○年,指出祇经过三百六十八年,比加百列所解释的六十二个‘七’,即四百三十四年短得多。当我们记住,在这个时期之中缺少历史性的凭证这件事,对这两个数字的不符就一点也不会感到惊奇。本书作者以他所认定的四百九十年开始,他心里清楚知道第一期的四十九年,是在主前五八七年与主前五三九年之间,这已有可靠的文献证实。他对于第三期的时间也很有把握(那是他的信心)。自从阿尼亚三世在主前一七○年被杀以后,这个结局就会再等七年来到。所以第二个时期介乎第一第三两期之间,一定表示所剩下的六十二个七。事实上,人所推算的与历史上实际的时间不能相符,并不十分重要。总之,结局已经定了;圣经的话已被应验了。

还有一个七(九25-27)(续)

(三)

第三期也是最后一期要经历一个‘七’,就是一‘七年期’或七年。

(甲)这个时期以‘一王的民来毁灭这城和圣所’为标志,这当然暗指安提阿哥,玛喀比传上卷一章卅一节以下与三章四十五节,描述他蹂躏圣城,尤其提到他的总税务司,即亚波罗纽将军(Apollonius),在主前一六八年劫掠耶路撒冷。廿六节的‘至终’可能指圣城和圣殿,或者可能指‘这结局’像那样。不管怎样说法,对圣城和圣殿的毁灭必如洪水冲没。直到结局来到,必有战争和荒凉。

这种有争战的题旨,在以后的启示文学之中是常见的一种,我们从新约也会见到这是‘末世’与‘大灾难’来临前的朕兆之一,这会在万物的结局以前来到。例如,我们从启示录读到在哈米吉多顿的大会战(请看:十六16),那时神要胜过所有的罪恶势力。在死海卷卷轴之中有一份文献,题目叫做‘光明之子与黑暗之子交战’,就说明这个同样的意思,它以生动的军事学术语,来描绘善恶两种势力的最后一场大战。但是这不单单是军事上的行动,它也是一种神学上的运用,它描述所采用的策略,不单单是对付外邦的全军,也是用来对付‘执政掌权的’,因为仇敌所要面对的是由人与天使合组而成的抵抗。这一场最后的大战,是由地上开始,然后演变为宇宙性的全面战争。属物质的与灵界的邪恶皆是一样,他们原是一个整体,所以基督徒在这同一个时间,必须要两面作战。在地上与专制暴君奋斗,是与‘在天上的居所’的邪恶势力奋斗连成一气的,他们的失败会加速末世的来临,胜过邪恶的天军,并建立神的永世国度。

(乙)在这整个最后的七年之中,安提阿哥与许多人‘坚定盟约’。大多数的圣经注释家把这一项看作指希腊化的犹太人(请看:玛喀比传上卷一章十一节以下);哈西典派和其它忠于神的犹太人,皆把他们看为离道背教,并且是背弃与神立约的以色列人。在以色列人之中,常有人为着便利或为着其它的原因,甘愿与人立约,而废弃与神所立之约。

(丙)但以理书的作者说一七之半,就是过了三年半的时间,安提阿哥必下令,不准人‘祭祀与供献’。我们从玛喀比传上卷一章五十四节和四章五十二节知道,以色列人在圣殿中的每日献祭,实际上在主前一六七年基思流月(Chislev就是十二月)十五日被中止。无疑此乃这里所指的。

但是安提阿哥所犯的更大的亵渎神之罪,乃是他在圣殿之中,神的祭坛上,设立宙斯.奥林匹欧斯之神像,他也可能设一个给人崇拜的表号,或者是敬拜的像(请看:玛喀比传下卷六章二节)。这就是异教徒所敬拜的巴力.沙曼或‘天上的主’,而这种种在希腊化的犹太人则似乎认为是以色列的神的另一种表现。在但以理书的别处,则描述是因以色列人‘犯罪,而使地荒凉’(八13),请比对太廿四15;可十三14所提的‘那行毁坏可憎的’(参见二14-23注释──祷告与赞美{\LinkToBook:TopicID=118,Name=禱告與讚美(二14-23}和八13-14的注释──几时才应验呢──痛苦的呼声{\LinkToBook:TopicID=149,Name=幾時纔應驗呢──痛苦的呼聲(八13-14})。就是这样可憎的事令人震恐,因为一有这件事发生,就把神的圣所变成异教的庙宇。

‘如飞而来’这句话的意思不是很清楚。对它稍作修改,这经文就可以读成:‘在那个地方,有一个可憎的人令人震惊’;这就是,有一个外国神的崇拜表号与祭坛,代替了神的祭坛。但是把这一节照它的字面来看,它可能指圣殿的一翼,把形像立在其上,有人认为那是指代表巴力.沙曼的纪念鹰之翼。(译者注,中文和合本圣经没有译出‘翼’这个字,英文是"Upon the wing of abomination",照字面直译为‘翼’反嫌勉强。)

最后这一点,对解释主耶稣所说的‘那行毁坏可憎的’,作为末世的一种兆头,可能提供一个线索。一般人多认为,这句话是指敌基督者,与‘大罪人’或‘不法之人’相关,他会污秽圣殿,他的来到就是末日的前奏(请看:帖后二3以下)。但是,另外有些人认为这一处经文是指在耶路撒冷的圣殿里,立起罗马的军旗,旗上有鹰的像,这件事不止一次惹起城里居民的大怒。这些有鹰的军旗作为崇拜对象的时候,对犹太人来说是可憎的,例如,在主耶稣讲这句话大约十年以前,彼拉多发现他把这有鹰的旗号带进圣城的时候,也遭犹太人反对(约瑟夫着,古代史)。史道夫(E. Stauffer)描述有一位基督徒兵士,名叫戴修斯(Dasius),在罗马皇帝戴克理先(Diocletian)时代,因不肯向他们当作神圣的标志下拜而被处死的情形,有些朋友想劝他上香,但是这位‘可称颂的戴修斯拿到香炉,将里面的香撒在空中,用脚践踏那可耻污秽而亵澶神的皇帝之像,在他的额上作一个主基督十架的可敬的战斗记号,他靠主的大能,坚定不移的敌挡了暴君’。

对犹太人和基督徒皆是一样,立起任何像以代替神,皆是‘一种令人惊恐的可憎之事’,这个像不管是偶像,是人,一种思潮,一个国家,或其它东西,皆属可憎。唯有神,才值得人尊崇,敬拜,与赞美(出二十3)。

(丁)国家的一切事务皆要如常进行,直到另三年半,在这一期结束的时候,必有灾祸到处出现,使这个‘令地土荒凉’的安提阿哥备受困扰(请看:十一44以下)。本书的作者曾经目击在主前一六七年的可怕事件,就是安提阿哥的亵渎圣殿和祭坛。他所写的这些经文的时间,似乎是在安提阿哥死前,在主前一六四年基思流月(十二月),重行为圣殿祝圣,并恢复每日的献祭以前,就是在圣殿被污秽以后的三年。这样看出,这些话就是纯粹出于预测。但这些话的重要性,不单在于作者预告未来之事的能力,乃在于他认定自己的信仰,确知他所信靠的神,不会任令祂的百姓绝望,必定在祂自己所定的时间,也用祂自己的方法,来拯救他们。神的拯救没有符合他的期盼,而安提阿哥之死,也没有引进‘结局’,这种事实并没有使作者失望,或者使后来的读者不读他的书。他们的信仰既然是坚固的,并不在推算或预测上,而是立定在永生和拯救他们的神的根基上,照样我们的信仰也应当如此。――《每日研经丛书》