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阿摩司书绪论

 

作者简介

唐佑之博士

唐佑之博士,一九二五年生于浙江鄞县,四九年来港后受浸。五二年赴笈台湾。五八年被按立为牧师,又先后于六○、六一及六七年获文学士、道学士、神学硕士(主修旧约)及哲学博士学位(主修旧约文学及神学)。

六一年任职于台湾浸信会神学院;七一年来港,出任为香港浸信会神学院院长及教授。七六年迄今,于美国金门浸信会神学院教授旧约。

 

序言

在旧约十二先知书中,最重要的无疑是主前第八世纪的著作,即阿摩司书、何西阿书及弥迦书。何西阿书因篇幅较长,铨释方面自成一册。阿摩司书与弥迦书铨释就合订一册,便于研读。

这两位先知虽在同一时代,却早晚较有分别,信息却十分类似,都是强调耶和华的公义。阿摩司只针对以色列北国,弥迦是针对犹大南国,也包括北国。事实上是对以色列整体的民族。他们的信息,是日后先知批奉为圭臬的。直至今日,他们先知的呼声,仍十分嘹亮。

在阿摩司书铨释{\LinkToBook:TopicID=119,Name=詮釋},每章都有概要。但在弥迦书铨释{\LinkToBook:TopicID=188,Name=詮釋},由于分段甚难以每章为单位,概要部分只有省略。但是概要内容仍旧存在,只是列在绪论{\LinkToBook:TopicID=178,Name=緒論}中S 结构与内容{\LinkToBook:TopicID=182,Name=S 結構與內容}。所以形式稍有不同,请读者注意。

弥迦书四章一至五节,因与以赛亚书二章雷同,在铨释,附注该段经文的来源。其实在绪论的结构已经论述,似有重复之嫌。但分别论述实有必要,在此特此解释。

书目中,阿摩司书参考数据{\LinkToBook:TopicID=221,Name=阿摩司書}太多,只能择要列出,可供读者进一步研究。

求恩主使用这册铨释,教导我们珍视真理。

 

阿摩司书

        绪论{\LinkToBook:TopicID=103,Name=緒論}

        诠释{\LinkToBook:TopicID=119,Name=詮釋}

绪论

        壹 时代背景{\LinkToBook:TopicID=104,Name=壹 時代背景}

        贰 先知生平{\LinkToBook:TopicID=105,Name=貳 先知生平}

        S 职事{\LinkToBook:TopicID=108,Name=S 職事}

        肆 信息概要{\LinkToBook:TopicID=109,Name=肆 信息概要}

        伍 文体分析{\LinkToBook:TopicID=113,Name=伍 文體分析}

        陆 著作者的文体{\LinkToBook:TopicID=118,Name=陸 著作者的文體}

壹 时代背景

根据本书七章十至十七节,先知阿摩司的职事,是在耶罗波安二世的王朝(约自786B.C.-746B.C.)。在本书的开端,曾提及犹大王乌西雅。乌西雅在犹大登基,可能是在主前783年,比耶罗波安早几年。在大地震前二年,阿摩司开始从事先知的工作。撒迦利亚书十四章五节曾经提及地震。这日期虽难确定,但根据考古资料,估计约在主前760年左右,所以阿摩司工作的时期大概在那几年之内。

本书的背景是在亚兰的强权时期(参阅四3,五27)。在主前九世纪,以色列屡受亚兰的侵略(参阅王下十三7及十3233)。但是第八世纪初叶,亚兰已经被亚述攻击,约在那时,亚兰的首都大马色曾被侵占,被亚述的首领亚达尼拉利三世(Adad-nirari III)征服。但是阿氏去世之后,强权移转至乌拉图王国(Urartu, 首领为Argtisti I, Sardur III),亚兰又恢复自由。大马色的军队进驻以色列的基列(一3),基列以后又被亚扪所侵犯(一13)。当亚述的强权再度兴起,再与亚兰争雄,以色列才逐渐复元。阿摩司并未提及亚述。在十章五节;五章五、二十七节,六章七节,七章十一、十七节记述大规模被掳的事,可能都与乌拉图的侵有关。

在那国际情势矛盾,列强争夺的时期中,以色列是最好复兴的机会。耶罗波安二世得以取他父王约阿施的战果。在列王纪下十三章二十四至二十五节以及十四章二十五、二十八节的记载可以左证。本书第六章一节是描述那些将领们的骄傲。第六章十三节更有自豪的话,那时他们在约但河东又获致胜利。所以列王纪下十四章二十五节,耶罗波安收复失地,扩张疆土,是他的勋功伟续。他强盛的治理,经济繁荣的情况反映在本书中。

那时商业极为繁盛(八5),国际贸易也大为发展(三9),到处大兴土木,盛况空前(三15,五11,六8),力求考究奢华(三1215及六4)。农业与畜牧十分发达(五11及六4)。所以在都市中生活豪华,穷奢极恶,道德低落(四1,六46及二7),尤其是商业道德已经消失,人多以不正当的方法获取财利(八5)。社会问题丛生,为富不仁,富者更富,而穷者更穷。资本主义在畸形发展之下,土地侵占的事情迭起,是迦南人的欺诈交易手段。人为欠债卖身为奴,奴隶制度也更为沦落(二6,八6)。社会中无助者备受欺压凌辱(二7,四1,八4)。司法行政以贿赂、屈枉正直,是非颠倒(二7,五1012)。社会不安情形使先知忧愤。

宗教方面,外表似极兴旺,他们献祭众多,大量奉献(四45,五2122)。守节的盛况尤其惊人。但是神压恶不喜悦,也不愿接纳他们的奉献,不想听他们歌唱弹琴的声音,因为他们没有真实的虔诚,他们的不虔带来不义。事实上,在北国的宗教中心,即伯特利与吉甲两大圣所,敬拜已经偏差,因为渗杂了迷信及混合的宗教,为先知所不容。所以从当代背景来分析,先知的声音实在十分需要,阿摩司那种严正的态度,宣布神公义的审判,是针对时代的信息。

 

贰 先知生平

阿摩司何时出生,何时去世,在本书内无法稽考。他以先知的身分出现,究竟是在什么年龄的阶段,也不能臆断。但是从他锋利的言词与果敢的精神(四1,五5,六12),似在壮年或气盛的青年时期。从他严责以色列的信息那么决断,相当老练,不会太年青。他担任先知的职事究竟多久,殊难答复这样的问题。

 

(一)出身

阿摩司是南方人,家乡在提哥亚。提哥亚是在海拔二千七百呎的高原,不易有桑树,桑树最多在一千呎左右(参阅王上十27;代上廿七28)。有人以为提哥亚是伊利提基(书十九44)。如果这是正确的推断,阿摩司应为但族的人。1也有人以为是在南地。2但大多认为那是在伯利琲漲镼_部约七公里,与隐基底邻。由于阿摩司并未提到南方,甚至有人以为他虽是南方人,却久居北方。自他从伯利痝Q逐后才到南方提哥亚落户。这样猜想并无确实的证据。

提哥亚在南方的沙漠地带,自然的景色必十分壮丽,以致孕育这个伟大的心灵。提哥亚以智慧闻名(撒下十四2),可能与亚拉伯的文化有所接触,本书还可找到亚拉伯文的成语(四10),以致提哥亚被认为是以色列与亚拉伯的文化中心,是约伯记著作的环境。这确是极富趣味的推断。

他职业的出身也极可研究,因为他是牧人,又是修理桑树的(七14)。修理桑树的,似是卑微的行业,除非他拥有农场,大批栽种桑树,只督导工人。但他也是牧人,在一章一节的“牧人”不是指寻常的牧人,甚至可推测他大量牧畜批羊,专为产羊毛,是相当大规模经营的行业。在七章十四节“牧人”也指大量的牧畜,可见他的经齐状况必在小康之上。至于有人推想一章一节牧人指宗教的职任,却与七章十四节“跟从羊批”不甚符合,就不甚可靠了。3

1 H. Gra:tz, Geschichte der Juden (1853-76), I, 403.

2 T.K. Cheyne, (ed.) Encyclopaedia Biblica, II, 133f.

3 Hans Wolff, Joel and Amos, 123, 124.

 

(二)准备

先知在他的职事以前,已有充分的准备。在寂静的大地,空旷的山野,他必有属灵的感受与操练,深体人的渺小与无助。有时到羊毛市场,或城市各处,看到不义不法的事层出无穷,对邻邦的人民与事件也有相当的观察与认识(一3-8,一13-3,三9及九7)。他深感时势邪恶,尤其从乡镇来到城市,人们的伪善与奸诈,奢侈与纵欲,社会的道德沦落,更使他怒气胸,几乎无法保持缄默。

从他的言语中看,他有相当丰富的学识,对历史与社会环境有十分深切的认识。他在信仰的体认上也很有深度,他认识神的公义与慈爱,深感未来的审判无可避免。他观察人心败坏堕落,几乎无可救药,使他的内心如焚,有无限的忧戚。他忧国之情十分沉重。虽然他以南国的人民身分还可称为客观分析北国的前途。但是同为耶和华的选民,却必须面对未来的厄运,怎可无动于衷呢?所以神可在他内里培育先知的意识。

阿摩司成为先知,他也是时势所造的英雄。他清楚感到神的呼召,使他不跟从羊批。但是他感到神的催促,好似狮子吼叫一般(三8)。他只看见耶和华威严与公义(一2)。他担任先知的职任,却否认一般人对先知的认识。他甚至毫不留情地指责祭司,否认自已是先知或先知的门徒,先知的职任对他只是神的呼召!

他既来自牧野,在性情中保持那种粗犷,对都市的物质文明,持十分反对的态度。他的果敢与严厉几乎成为冷淡与保留,缺少热切的同情与关怀。那并不是说他没有属灵的敏感与信心,但他只为忠于神,忠于职守,忠于真理,却毫不妥协,大公无私,仗义直言,不徇情面,不留余地,为神的公义大声疾呼,促人们悔改归正。

 

S 职事

阿摩司是以色列第一位著作先知,他的信息必大部分记录成文。他对先知运动确有极大的贡献,但是他的信息并非只在文字,原以宣讲的方式表达,而且针对当代的需要。在他的职事中,没有什么特殊的神迹奇事,如以利沙那样影响当代的社会。他得着异象,在信息中表达出来。但是他没有异样的心理状态,他的异象是有很高的属灵境界,好似以赛亚、耶和米的先知异象一样,其中有很丰富的属灵内涵。但是他的先知著作却留传后世,传诵不已,其久远的影响必是不言而喻了。

主前第八世纪的以色列,已经注意文学的著作,以阿摩司起始,有何西阿、弥迦及以赛亚。他们先知的活动包括将信息记载成文。那时以色列的宗教也有新的动向。敬拜的礼仪固然重要,信仰的思想也逐渐为人注意与要求。先知必须以著作为己任,适应当代人心的需要。先知既深感文字的影响久远,他们必致力在流传,以求广大的读者。阿摩司必在这事上有重大的负担,值得称道。

阿摩司必不忽略宣讲的机会,因为这确实是最直接的方法。他与任何团体无关,却以个人身分向社会大众宣讲,使信息更广乏地传开。

他与早期的礼仪先知(Cultic Prophets即以利亚、以利沙等)极有分别。他虽注意民族的命运,却不直接干预政治,也没有给予政治的影响。他没有像撒母耳那样有正式的官职(撒母耳是士师)。他并不直接与君王接触,像拿单或米该雅。他只是一名公民,一直以私人名义作主的圣工。他没有参与任何组织,来执行任务。他只从事一件要务,就是宣讲神的道。

在他的宣讲中,虽然多有指责,但他爱民族的情怀仍表现无遗。他政治的意识十分敏锐,对世局的分析也甚有卓见。他解释亚述在当时的国际情势中的力量,与各国的关系,当然也包括以色列。起初他并未明确地提说撒玛利亚败亡的危机,以后才有肯定的论调。

关于他职事的阶段,殊难确定。但照本书的结构,可有以下的假设,作为臆想:

(一)职事未开始前,他仍是提奇亚的牧人,他常旅行,在接触面增广时,他先知的意识也必增强,逐渐学习先知的职事,并且尝试从事(参阅三7)。

(二)当他蒙召的时候,不仅他有这样的感受,也必有异象,使他心中有负担,使命更紧急。准绳已经垂下,以色列毁灭的前途实在可怕。从实际的情势看,亚述的威胁越加明显,危机日近(参阅六14及七17)所以他必须立即北上。但是到了那里之后,发现任何人都不感到有危机来临,使他十分失望与惊奇。

(三)他到了北国之后,经过观察,在宣讲上作适当之准备,先论外邦的预言,用几周或数月的时间,无非说明神公义的审判无可避免。或许他等候时机,再论以色列,他们也同样不能避免神的审判。他从撒玛利亚到伯特利。他信息最严重的是在第六章,预言被掳的事。

(四)他的职事必因此受挫,他受干豫,遭威胁,被控告。他在这样的压力下,说出他蒙召的经历。他又将蝗灾及准绳的异象讲出来。最后他指明耶罗波安王违背神的信息。

(五)他虽受亚玛谢的威胁,但是祭司的干豫并不阻止先知的活动。阿摩司必仍留在北国,伺机行事。

(六)神的异象仍继续临到,地震与杀戮必会发生,举世哀恸,毁灭的事又将来临。最后有异象,说明圣所都会倾倒。无人可以逃脱,这是最后的毁灭。

(七)先知回到犹大,可能在耶路撒冷,以写作的方法,将信息记录下来,并且教导门徒,向他们传授,以资保留,不致在日后流失。在写作至以后的修订,有什么过程,就无法稽考了。

从阿摩司整个的职事中,最主要的重点在伯特利。在那里,先知的信息是有决定性的成分。悲剧的实况已经显出,民族的厄运是无可避免的了。王位不再稳定,祭司也站立不住。这不也是早期先知所作的么?撒母耳曾抚撼君王与祭司的地位。当然那不仅是君王与祭司,而是指全国举国上下,都受威胁,都在审判之下。

阿摩司的职事与以前的先知不同,因为他对道德更加强调。其实宗教与道德二者向为以前先知所着重,只是现在似乎加上新的重点。阿摩司更加着重宗教思想,而不只是预言将来时局的发展,以及神在历史中的作为。他也十足采取智慧传统的格调,可说是将智慧传统放在先知的职事中,将两者结合在一起。这样他为先知运动开创新的动向。

 

肆 信息概要

阿摩司书的信息,无疑在旧约中占有十分重要的地位。阿摩司是第一位著作先知,本书内容有特殊的先知卓见,成为希伯来民族信仰历史的代表作。在信仰中强调道德行为的重要性。在历史中,以色列民族与外邦有更多的接触,必须建立国际的关系,面对列强,更应重新强调耶和华掌管世界的治权,唯有祂,是历史的主。所以神的公义为本书的主题。阿摩司信息的对象似极为广大,有一般的人民,有特殊阶层的人们,如王族、宫廷人物。宗教人员中有祭司与先知,针对这些不同的对像,本书更需要深入浅出,呈现真理的面面观,而达到广传目的。

 

(一)耶和华

阿摩司强调耶和华为信息的来源。预言是耶和华所发的命令(三8,七15)。异象是主耶和华指示的(七1-8,八12,九1-4)。

他提到耶和华,大多指神的行动,并不论述神学的观念。他既不论耶和华的公义与信实,也不论神的圣约与律法,只有一处(四2),主指着自已的圣洁起誓,提及神的圣洁。他不说耶和华是“以色列的神”,多用代名词:你的神(四13,九15等),或他们的神。他不以任何模拟的方法来喻耶和华。这方面何西阿用得很多。阿摩司虽也以拟人说(Anthropomorphism)来说明,但却说耶和华的行动:反手攻击(一8),定住眼目,眼目察看(九4-8),手及眼都有动作。

阿摩司只提耶和华,有几处附加“主”字,“主耶和华”(七25)。或“万军之神”。大多只有“耶和华”的名,较为简单,表明单纯的虔敬。

除了耶和华以外,阿摩司不提别神的名号,不像何西阿那样多提“巴力”,只在五章二十六节提摩洛与神星。他在向外邦讲传的信息,也不提别神。他强调耶和华不仅是以色列的神,也是普世的神。这一点是十分卓越的见解,因为当时一般人的观念,以为耶和华只是多神之一,祂只保护以色列,正如巴力保护巴勒斯坦一样。巴力是自然的神明,保护迦南,可见这是从自然主义(Naturalism),发展至国族主义(Nationalism)。先知想予以纠正。

阿摩司强调耶和华是历史的主,重新建立以色列的信念。其实他将这思想扩展至外邦。不但以色列有出埃及的经验,甚至非利士人与亚兰人也有类似的经验。所以以色列人虽被拣选,仍需负责,承受神公义的审判(三2)。耶和华神在历史中拯救的事迹也有提及,只是不多(二9)。所以救恩历史,不是阿摩司信息的重点。

阿摩司深感他的信息是神直接默示的,他不是只凭借传统。他屡次提到那和华言词的威力,使他惊惧(三8及七18)。在每次异象叙述之前,必先提耶和华的指示(七147,八1,九1)。耶和华的话也有决定性的因素(七368,八2,九1-4)大多言词都有这样的传信者的公式:“耶和华如此说”、“耶和华说”或“这是耶和华说的”。耶和华指责的话,多由先知加以解释。阿摩司的信息非常特色,因为都是神给予他新鲜的指示。

在本书中大多信息都是以神公义的审判为主题。这些审判的作为,都以第一人称“我”为主词:“我要降火……我必折断……我必剪除”(一45),“我必烧灭……也必反手”(一78),“我必压”(二13),“我必追讨……”(三214),“我必拆毁……”(三15),“我必把你们掳到……”(五27),“我必从你中间经过”(五17),“我憎恶……厌弃……交付……”(六8),“我必兴起一国攻击你们……”(六14),“我要吊起准绳……”(七8),“我必不再宽恕他们……”(七8,八2),“我必用刀杀戮……我必拿下他们来……我必命……我必向他们定住眼目”(九1-4)。这些都是审判的行动。

神的审判也发动外邦列国,成为对以色列打击的工具。在审判之后,必有居丧者的哀歌(如五1617)。耶和华审判的行为发动之前,也盼待人们有行动寻求神,因为寻求耶和华,就必存活(五4)。

先知是以耶和华为行动的主,人们是无可忍受的审判,尤其是神最后的忿怒,无法避免,除非人自行悔改。

耶和华在历史中施行审判,也利用自然界的一切,祂是自然的主,掌管雨水、旱风,各种自然的灾情(四6-11),祂使地震动,使尼罗河涨起,埃及河涌上落下(八8,九5)。祂是无所不在的主,在地上的迦密山,至地下的阴间及海底,祂都可在各处(九23)。祂的能力无尽。

神的公义促使人知罪而悔改。阿摩司的一神论是以道德为基础。道德比礼仪重要。他反对敬拜的所在(三14,五5,七9),甚至予以拆毁。他厌恶以色列宗教的外表,守节、献祭及歌颂都是他抨击的,甚至遵守礼仪,本身也是干罪的事(四4指出敬拜的罪恶)。敬拜必须有道德的行为,因为神的要求是公义或义行、诚实、端正、圣洁与谦和。神对人有道德的要求,不可干犯任何的罪(二6-8,三10,四1,五710-1524,六1-612,八4起)。

耶和华的公义,要求人们行事正直,不仅是符合律法的规条,甚至超过律法,更应在正直中有爱心,济贫助弱,这样才算真正寻求神,得蒙生命的平安(参阅五4)。如不能符合神公义的要求,必遭神的忿怒,而有无尽之灾殃(三6)。耶和华的日子是神刑罚的时候,无人可以逃脱,甚至以色列人也不能例外,这是耶和华向普世施行审判的日子。耶和华是道德的主,掌管世界,以道德为人类社会的秩序。

关于“道德的一神论”(Ethical Monotheism),曾有经学家认为这是阿摩司所首倡的。其实这应是摩西最早倡导,而以后式微,著作先知重新强调。阿摩司仍以摩西律法为依据,只是超越律法的精神,再加以先知的重点,以神的默示为根据,重述耶和华公义的要求。他的历史的背景研究神公义的作为,提及出埃及并进驻迦南(二9起;三1,五25,九7),他们民族的信仰史实,(二11节起),以及他们历经浩劫,受耶和华的管教(四6-11)。从历史中可以看出耶和华对他们有道德的期望。神在历史的作为是公义的。为求道德的目的。归纳言之,阿摩司具体地着重耶和华与以色列民族的关系,也与地上万国的关系,都显示祂公义的治权,道德的要求。

 

(二)以色列

阿摩司的信息重点,在于耶和华公义的审判。耶和华说,我民以色列的结局到了(八2)。以色列的前途堪虑(二13及九1),地震的事已经预告,战争是不可免的(三11,六14及七17),以色列必被战败(五3),君王被杀(七11),人民被掳(在同一节经文),而且首领门先被掳去(六7)。撒玛利亚的妇女与祭司也同被掳掠,在伯特利的祭司家属更遭灾殃,妻子被辱,在伯特利与吉甲礼拜的人都受苦难(七17,五527)。全地多人丧亡(五231617,六910,七17,八3及九10)。耶和华的日子来临,必有黑暗,没有光明,是以色列的结局(五18-20)。

阿摩司是否全然没有希望,以色列难道无人悔改,可有余数存留吗?事实上,他确劝勉人们要寻求耶和华得以存活,是他秉承耶和华的旨意而讲出的(五45,再在五1415重复)。照他所说的,似乎无人可以逃脱耶和华的审判:快跑的、有力的、刚勇的、拿弓的、腿快的、骑马的以及勇士中最有胆量的,都无法自救(二14-16)。那些余数的情形如何呢?你们余剩的被勾去(四2)。死亡的威胁使余剩的也难保全(六10),只有悲哀与痛苦(八10)。所以哀歌的内容:以色列民跌倒,不得再起(五2)。些都是预言以色列的将来。

以色列的现状如何?他们不知道行正直的事(三10)。先知再强调公平与公义,律法与公平如大水江河一般的滚滔,是生命的供应(五24)。可惜竟成为毒物:公平变为苦胆,公义的果子变为茵蔯(六12),甚至将公义丢弃于地(五7),可见以色列社会道德的基础完全动摇了。

以色列的罪恶,都是在于他们狂妄的态度,自以为“荣华”(六8),实则是那种骄傲的心态,在法律的歪曲、钱财的积聚以及迷信的礼拜,都使他们在耶和华的审判之下。且看他们怨恨那在城门口责备人的,憎恶那说正直话的(五10),法官收受贿赂,使无辜者受屈,穷乏人受屈枉(二7及五12)。人们因欠债卖身为奴仆(二6)。

早期资本主义的罪恶历历可数,有钱的富豪过着穷奢极恶的生活(三1215,五11,六811)。他们的享乐是建筑在穷人的苦楚上(四6,六4-6)。阿摩司屡次提说“义人”、“穷乏人”、“困苦人”(二67,四1,五1112,八46)。他们的罪过又在于淫荡(二7)、勒索(二8,五11)、欺压(二7,四1,五11)。领导阶级的人享受安逸无虑的生活(六1313以及四1)。

宗教生活不是寻求耶和华的旨意(五4),而是随自己所喜爱的礼拜(四5)、守节、宴乐(四45,五21-23)。这里先知指责他们宗教生活的失败,与社会罪恶相提并论。他指责他们的宗教生活,不是轻忽,而是干犯与叛逆。他们罪恶的生活,证明他们信仰的虚无,不能带给他们什么善果。

耶和华审判的信息另一方面,是指出以色列蒙受拣选的恩典,却忘恩负义。“在地上万族中,我只认识你们。因此,我必追讨你们的一切罪孽”(三2)。神曾三次提及以色列为“我民”(七8,八2,七15)。本书没有说耶和华为以色列的神,却有耶和华的言词,提说“我民”,以色列虽叛逆,耶和华仍不肯放弃他们。神曾接纳他们,现在要离弃,祂虽赐他们地业,现在却赶逐他们,不容他们再在应许之地安定。但是最后的信息,却应许以色列的复兴,大·的帐幕,倒塌之后会再建立,破坏的仍将重新建造(九11)。

 

(三)列邦

本书信息虽以以色列为对象,却附带提及外邦的审判。他们受审判,当然还是与以色列有关。

(甲)这些外邦是以色列的仇敌。亚摩利人是迦南原有的居民,十分强大,耶和华却为以色列而除灭他们。他们不能再成为选民的祸患(二9)。以色列人虽从万族中被选出来,然而他们独特被选,不是特权,而是责任。甚至在九章七节,以色列人不会比古实更有价值,神没有轻忽列邦。

出埃及固然是神恩待以色列,但列邦甚至如埃及与亚兰,他们虽为以色列的仇敌,仍在神的恩待之中,也有类似出埃及的经验。无论以色列早期与现在的历史经验中,他们不可自豪(九7,二9)。神同样恩待列邦万族。

(乙)先知在宣布以色列的审判信息中,以列邦为耶和华审判的工具,没有指出那一个国家,却统称为“敌人”(三11)。在六章十四节只说“一国”兴起攻击。九章四节说以色列遭灾,是因仇敌的苦害,耶和华没有施行拯救。可能是专指亚兰,因为四章三节提“哈门”,五章廿七节提“大马色”。耶和华可以兴起列邦来攻击以色列,正好似祂曾命以色列制胜仇敌而在应许之地定居,现在却被掳到列邦。

(丙)列邦在耶和华审判之下,因为他们遭审判,是与以色列息息相关的。他们所犯的罪与以色列的相似,也是以欺压为能事(一3613,二1)。神以衡量以色列的公义标准来判断他们。他们的审判官不是别的神,而是耶和华真神。神也同样关切他们的命运(一45781415,二23)。

阿摩司信息中论列邦,有以下若干的要点。

(A)耶和华不仅为以色列的神,也为列邦的神。所以神必以公义与慈爱对待他们,并不例外。

(B)以色列必须被掳,被逐出迦南地,正如他们怎样被引领进入那地一般。这是末事的情况,使列邦同蒙带领,同受审判。

(C)万族与以色列原在平等的地位,他们都在耶和华公义的引导之下。所以这是神在历史中的作为,公义的审判是难免的,但是拯救的机会仍旧存在。所以在新约中,主耶稣的救恩是赐给以色列,也给外邦。

神看顾贫乏无助者,在以色列,也在列邦,救恩是普世的,公义必须在各处伸张。神的选民与外邦人中间的情必须拆毁。这是五旬节的信息与实况,是今日教会必须认清的真理。

 

伍 文体分析

本书的文体最基本的形式有三种:(一)传信者的言词,是先知受命于耶和华,并以神的口吻,用第一人称。(二)见证者的言词,介绍耶和华的真理,称神为第三者,引发读者注意,使听众领略。(三)观察者的言词,是报告所见的异象,在叙述方面有特殊的格调。除了这三种以外,还有不同类型之言词,再作个别的分析。

 

(一)传信者的言词

先知为耶和华发言,神以第一人称“我”来说话,语句中分肯定,内容也很凿实。先知在传讲时,是带着权能的。

(甲)传信者的方式,常在开端申明:“耶和华如此说”(一1613,二16,三1112,五3416,七17)。在结语中,大多有这样的话:“这是耶和华说的”(一5815,二3,五17)。五章二十七节的结语为“这是耶和华名为万军之神说的。”第七章三、六节也以“耶和华说”作结。中译词:“耶和华就后悔,说”,实则是两句,后一句是“耶和华说的”作结。这样语句较为肯定。中文译词将两句合并起来。这三处没有开端的话。从第五章四至五节以及七章十七节,是在十一项分段中,耶和华直接向听众说的:“耶和华向以色列家如此说”。“耶和华如此说”是向亚玛谢说的。有四段是神要先知宣告刑罚(三11,五316,七17),却没有说明刑罚的原因,必须从整个信息的前后内容来看。

(乙)耶和华的圣言,在中译本也作“这是耶和华说的”,但原文不同,应译为“耶和华的圣言”(Oracle/Utterance of Yahweh)“圣言”原意为“低语”(N#~um)(见二16,三15,四35,九7),在信息的结语中,表明十分郑重的话,促听众或读者注意。

(丙)宣誓的方式也很特出:“主耶和华指着自己的圣洁起誓”(四2);“耶和华指着雅各的荣耀起誓”(八7)。这说取代开端与结束的申明,而且都是是指责的话。第六章八节稍有不同,“主耶和华万军之神指着自己起誓”,不仅宣布刑罚.也说明原因,与第一章三、六、十三节及二章一、六节相似。可见宣誓的话也是强调审判的宣告,表明审判的事是无可更改的了。

(丁)宣告的方式:“听!”这是为引发注意,但没有介绍耶和华的言词。第五章一节是哀歌,.第四章一节是责备,第八章四节也是严责的话。第七章十六节要祭司听耶和华的话,第三章一节要以色列听耶和华的话,都是严责与宣判的话,是不容忽略的。

综合上述的几种文体,传信者的言词差不多有二十项,有一半是以传信者的语气,叙述耶和华直接宣告的话。神的话也以命令(三8)或叮嘱(七15)的方式表达出来。

 

(二)见证者的言词

这种言词最大的特点,是不以耶和华为发言者。这些言词有时是耶和华言词的前言,有时只是独立的,自成格调。

(甲)耶和华言词的前言,如在第三章一节:当听耶和华攻击你们的话,接着就是耶和华为第一人称的话。第四章一节与第五章一节语句也相似,但并不立即引入耶和华的话。第四章一节将听者的特性与罪状列出,以后才有耶和华起誓的话(可参阅八4-67)。第五章一节更加清楚,先是要他们听先知的话:“要听我为你们所作的哀歌”,哀歌之后(五2节后)才有耶和华的话(五3节)。所以宣告之后有教导,如教师之叙说,在体裁方面就不同了。

“当听这话”,这宣告在第三章十三节是耶和华说的。但看前文,先知先招聚众人,看他们的罪愆(三910节),仍有见证者的言词。

在第六章十四节有耶和华的言词,但在上文先有见证者的话,指责他们的不是。只有在第五章一、二节见证者的话,是预期耶和华的审判,以传信者的言词列在以下的经文。

在其它经文中(三9101213,四1及六13),先知见证他们的不义,接着有传信者的言词。第七章十至十六节先有一番争执,再有传信者的话(七17)。所以在第七章十四节,阿摩司以见证者立场表明身分,都以“我”现身说法(14节),再以第三人称,提及耶和华(1516节),然后再以传信者的口吻:耶和华如此说(17节)。

(乙)教诲式的问话方法,也是见证者言词的风格。在第三章三至六、八节有关先知的使命。这里一连串的问话,每一项都有因有果,使听者明白灾祸是耶和华刑罚的行为(三6),先知的行动是主发言的结果(三8)。耶和华是被提说,为真正的发动者,所以先知的宣告无可否认,他确为耶和华发言。这种以智慧者教诲的方法,发出问题,分析理由,促人思想,是有效的宣讲。

第五章二十节及第六章十二节,有成双的问话为敦促人自省。第五章十九节描述追赶的情景,第六章十二节谈牛马的活动,都是有讽刺口吻。再在第九章七节的比较方式,都有智慧文学的格调。

有时,教诲式的问话是直接的(六212,九7),其实这里无意要追究答语。不过这是先知认真的口吻,为引入耶和华的言词。

(丙)“祸哉”的宣告采取同样的方法:这仍是教诲的口吻,只是以相反的语调,促听者觉悟,从迷途中转向。这种教导是学道的方式,比较直接:而发问的方式为引导听者自省,发现自己迷失的情况。第六章一节宣告祸哉,指出他们的错谬,大多有分词的多数(plural participle),指他们那批人错谬的行为。第五章十八节的祸哉,接着有问语,在形式上就不尽相同了。第六章祸哉之后有结语(六7)。第五章却没有清楚的结词。

归纳言之,见证者的言词不多,只有六项:(1)四项以教诲的问话。(2)两项以祸哉的宣告。(3)这六项采取的形式极为自由。

 

(三)观察者的言词

先知从异象中观察神的信息,详细报导,记载在第七章一至三、四至六、七至八节,第八章一至二节以及第九章一至四节。这些是阿摩司自传式的叙述,但以第三者报导的语气,只有在第七章十四至十六节。在异象的报导中,先知是受命来报导,不是他蒙召的异象(试比较赛六8-10;耶一4-10以及结二3-11)。耶和华将异象指示他,询问他,将用意告诉他,却没有差遣他的命令(差遣只在七15的叙述中,不在异象里)。

关于这些异象的报导,有三种不同的形式。每次都开始这样的话:主耶和华指示我(七147及八1)。只有第八章一节说:“我看见”。

在前四个异象可用成双的对答作为单位。第一异象与第二异象中有代求(七25)。第三异象与第四异象有耶和华问话:“阿摩司阿,你看见什么?”前两个异象都有神的回话:“耶和华就后悔,说,这灾可以免了”(七36)。后两个异象也有耶和华简短的回话,都说:“我必不再宽恕他们”(七78以及八12)。但是在每个异象之后,都有耶和华的话作结。

第三种形式在第五异象,口吻与语调都不同,都是耶和华的话,而先知只以观察者的身分l述,情形也成为十分严重,无可挽回。

异象的报导在传递时,有先知的言语,有特殊的听众,而且场合也极有关系。但先知充分表现他那种奇特的感受,与神相合非常的经验,他将这些传讲出来,一定也兴奋异常,有革命性的新见解,使他从传统中突破,面对当时的环境,传出时代的信息。

 

(四)各种类型言词

(甲)累进数字的说法,是智能文学的风格。阿摩司是否有智慧者的背景,虽不得而知,但采取这种方法,确是事实。“三番四次的犯罪”,由三累进至四,即先有一数字,加上一为第二数字,这种累进的算法(一3613以及二16),表明各国犯罪的情形多而又多,变本加厉,无法逃脱神的审判。这些都在耶和华的言词中,以一人称“我”来宣告。在先知信息中很少出现,可谓特殊的格调。

(乙)分词的用法(Participial style)甚多,尤其在祸哉的宣告。在第六章一、三至六节,共有七行,每行都以分词的多数字出现,描述受祸者道德行为的失败,才会遭致灾祸。第五章十八节在形式上也相似。

第四章一节有三个分词的多数字,可比较第二章七节,第三章十节及第五章十二节。在第二章七节有一连串的分词,与祸哉的宣告有类似的结构。在这几段经文中,都以分词来描述罪行,严厉地指责。

在第二章十三节,第六章八、十四节(参阅六11,九9,四2),语调不同,耶和华直接提出刑罚的威胁,“看哪”为明显的形式(二13)。

(丙)劝导与禁止,也是耶和华言词中所着重的。如第五章四、五节:“要寻求我……不要往……”正反两面的说法,再指出后果,是智慧训诲的方法,此处显然为先知所采纳。这种尖锐的对比是十分有力的语句。第五章十一节下:“我们用凿过的石头建造房屋,却不得住在其内。栽种美好的葡萄园,却不得喝所出的酒。”在严责的话中,指出神的作为与人的行为,也有尖锐的比较(二6-89可为一例)。

(丁)用字以谐音说明预言,如第八章二节的“果子”(Qeyits)与“结局”(Qets)为谐言。第六章一节列国之“首”。与第七节“首先”被掳的,是同一个字根,第六章六节“上等”也是相同的。从他们骄傲的态度,至穷奢的生活,最后遭遇可怕的厄运,都息息相关。第五章五节“吉甲”(Gilgal)与“被掳”(galoh)声音也相似。

(戊)引语连篇,也是阿摩司特有的语调。他引述他们的话来指责:“对家主说:拿酒来,我们喝吧!”(四1)“我们不是凭自己的力量取了角么?”(六13)“灾祸必追不上我们”(九10)。他们过分自信,“月朔几时过去,我们好卖粮……”(八5)。嘱咐先知说,“不要预言”(二12)。“必照你们所说的与你们同在”(五14)。他们以为神必与他们同在,认为神不会刑罚他们。阿摩司确引用许多话(四1,六13,八14,七16以及九10等)。先知的方法,正好似主耶稣的话:要凭你的话定你有罪(太十二37)。第六章十节在描述中的对语也极为生动。

(己)表象丰富,为说明真理。阿摩司也用智慧者的格调。这里有牧人的生涯(三12),猛狮的恐惧(三48,五19)捕鱼及狩猎(三5)以及农耕的经验。在山边的果园多么需要有水的灌溉,所以在想象中,有滚滚的大水与滔滔的江河多好(五24)。牛马的畜养也是他所熟悉的(六12)。在收获的季节,有装满禾捆的车重压(二13),有打粮的铁器(一3)。巴珊草原丰饶,母牛肥胖(四1),成为先知用以描述罪恶与刑罚。植物中有高大的香柏树、坚固的橡树(二9),有毒的茵蔯(五7,六12)。此外先知也描写少女与举哀者的悲恸(五1,“以色列民”原意为“处女”,虽指居民,也可指少女,又五1617)。

在描述中常有“如”(二9,五24),“如同”(二13),“也如此”(三12),“好像”(五19,九9)。比较的表象很多(如三3-68,五2,六12)。有的特别指明目的(五2,三12,五7),有审判的威胁(二13,三12,五21920,九9)。

 

陆 著作者的文体

先知宣讲的信息,必著作成文,在体裁方面多劝导,但基本上仍是宣告审判。但他仍采取不同的格调。

(甲)审判的言词仍是最基本的,这是宣告性的论说,先提及罪状,有“因为”,之后有无定词(Infinitive),最后加以完成式(一3-813-15,二1-3),或分词(二13-16)。“因为”之后有“所以”,审判是有原因的,罪恶必有后果。耶和华的公义是有理由的。

审判的言词都很简短,但长短不一,有的比较长(如五71011及六13-7)。有的加倍长(如三13-15以及五121617)。但论外邦的预言,有三倍之长(一3-813-15,二1-3)。

(乙)特殊的形式在本书也不少。有的是是严责,没有宣布审判,如四章四、五节是专指责祭司的,并带讽刺的口吻。第六章十二节指责人们将公平与公义歪曲,在前面先有问语与他们理论。

有时只宣布审判,却不指责,常以第三人称说出。他们仍怀有希望,其实毁灭是全然的(三12)。在哀歌之后说明他们的厄运(五1-3)。

在第三章三至六节,先以一连串的表象说明,然后在第八节说出预言的严重性。第五章十八至二十节也是连续描述耶和华的日子,表明“祸哉”的宣布是真实的。

第五章四、五节看来,先是劝导,再是警戒,最后仍成为审判的宣告。既在劝导中有生命的保证,为什么以后竟以毁灭为威胁呢?但是信息的力量就是在此。先知一定深切体验那可怕的审判,以致他必须急切地传出,刻不容缓。

(丙)论列国的预言与异象的信息(前者为一3-813-15,二1-36-913-16;后者为七1-8,八1-2,九1-4)。有主要的言语,又加以重复,十分明确与有力。第四章六至十一节“你们仍不归向我”共五次重复(6891011节),是十分特出的方式,都为加重信息的语句,使读者注意。

综观阿摩司的文体,似乎没有传统的方法。他既未采取律法的咒诅,也无律法宣布的形式,他的语调不同,信息的内容不同。这种新颖的方式,都说明他特殊得着耶和华的默示,有新的属灵能力,所以具创新的心思与表达。不愧为先知中之先锋。── 唐佑之《天道圣经注释──阿摩司》