返回首页 | 返回本书目录 |

 

阿摩司书第五章

 

(六)吊丧的哀歌(五1-17

本段信息是在什么场合传讲,似乎很难臆断。这不如第三章九节至第四章三节那么清楚。但是指责的口吻,以及为国运忧伤的情怀仍十分明显。以色列最后是无法逃脱那空前的浩劫,且看第十六、十七节三次有“一切”的字样(中译词只一次,其实“各街市上”也应译为“一切街市上”,“各葡萄园”应译为“一切葡萄园”),是指到处各地所有一切地方,都有哀号的声音,所以先知为以色列作哀歌(1节)。所以看来大概仍在伯特利或撒玛利亚。第五节提及伯特利,吉甲及别是巴。以后约西亚王曾毁坏伯特利的坛(参阅王下廿三15起)。阿摩司在伯特利特别遭遇困难。所以伯特利的场合可能最大。

这段大略可分为五小段,从文体形式来分析。第五章一至三节,与第三章一节及第四章一节相似,呼召人们注意。但是这里没有直接指责他们的罪,却以哀歌的形式,为以色列民举哀,但却要“以色列家”聚集来听这哀歌,使他们自己来意识未来的厄运,无法再轻忽了。

第五章四、五节是一番劝勉,现在带给他们生的希望,先知以传信者的口吻劝导,所以不再是哀歌的内容。

第五章六、八、九节,先知再呼吁人们寻求耶和华,指出耶和华的大能,所以这一小段也不是哀歌的形式。

第五章七、十至十二节,指责他们不义。第七节与第十节可说是“祸哉”的责g诗(Woe oracle)。第十一、十二节历数他们的罪恶。

第五章十三至十五节,先知又继续劝勉的话。虽然通达人见这样的特势必静默不言,但先知却不可静默(三8)。他必须劝导人们求善,就必存活。这与本章第四节相同。他讲以色列为约瑟(15节),第六节也相同,可能是同时传讲的。

第五章十六、十七节是十分标准的哀歌,并且描述举哀的形式,且与第一、二节相连。可见本段第一、二节与第十六、十七节是架构,其中再有各小段的论述。

“以色列家阿,要听我为你们所作的哀歌。”(五1

这是一项呼召的话,不是如在第三章一节耶和华的话,而是先知的呼召(如四1)。这是教师的口吻,在训诲之前,先引发人们的注意(如箴五7,七24,八3233;伯卅四210)。“要听”好似耶利米哀歌(一18哀歌的开端)。举哀的事似乎不为人注意,先知宣布起来,好像这是大惊小怪,但是死亡的事已经发生。这正如耶利米(七29,九9)以及以西结(十九1,廿六17,廿七232,廿八12,卅二2)所发动的哀歌。但是举哀者不是为别人,只为自己,这是指以色列家,或可说专指北国而言。以西结却不同,他的哀歌是为外邦,如推罗(廿六17,廿七32)与埃及(卅二2)。所以阿摩司举哀,在先知批中并不独特,独特的是他要以色列人只为自己举哀。在撒母耳记下第三章卅一节,大·命约押及众民举哀,但自己也参与。历代志下第卅五章廿五节,男女都一同为约西亚举哀,但女子主要有举哀的角色,是后世的事(参阅耶九16-21)。

“以色列民跌倒,不得再起,躺在地上,无人搀扶。”(五2

这里举哀,是男子的口吻,因为他是谈论女子的跌倒,“以色列民”原意为“以色列处女”。大·举哀是为扫罗与约拿单,因为他们跌倒了(撒下一192527)。押尼珥也这样的口吻,论“你也这样倒在恶者以前”(撒下三34)。耶利米哀歌第二章廿一节论耶路撒冷的青年人倒在刀下(可参阅耶九21)。青年必指少男与少女,可见这是举哀的内容。以色列好似少女倒下,无法再起来,因为她已受了致命伤。阿摩司在此必指以色列民族的整体,不是指一些个别的青年。以西结为推罗唱出哀歌,也是指他们的整体(廿六17,廿七232,廿八12)。在其它的先知书还有不少例证(如鸿二1213,三7;番二15下;弥一8起,16以及耶九16-21,四十八17,四十九3)。哀歌有时为罪而忧伤,以赛亚书第一章廿一至廿二节为耶路撒冷的不忠而悲哀。

以色列民还是处女,还在年青时,更令人心酸,好似耶弗他为他女儿举哀(士十一3940)。以色列现在还是青春焕发的时候,但是未来的厄运已经注定了,必将躺在地上。敌人已经来侵(参阅三11,四3,六14)。躺在地上,是指尸体横陈地面,无人注意,因为神丢弃了她。

她躺下,是不再起了,因为无人搀扶,任何的帮助都已失去。在耶利米书九章二十至廿一节的哀歌,有类似的涵义,所用的描述比喻不尽相同。那是被割下的禾捆无人收取。这种搀扶是指对重伤的人加以帮助,救护与看顾,好似何西亚书第六章二节。生命在最有活力,却还未充分发展成长的时候,怎样可就此了结呢?这总不应是最后的结局。

“主耶和华如此说,以色列家的城,发出一千兵的,只剩一百,发出一百的,只剩十个。”(五3

这里再继续叙述举哀的原因,以色列家的兵源逐渐减少,国力一定削弱。城往往是家族批居之地,大家集中在那里生活,成为固定的小区(撒上二十629;弥五1)。现在专以军队的人数而论,一族有一千名兵士,在一千人中,再分为百人单位(可参阅撒上十19及士七16;撒上廿二7;撒下十八14)。现在他们整装出发,勇赴战场。如果有一半阵亡,只要率领的王健全,情势还可挽救(撒下十八3)。但是假若余剩只有十分之一,那就十分严重了。这里是否只指余数呢?那么应参阅第三章十二节。所余剩的那么少,国家的元气已经丧失得差不多,复兴的希望一定不会很大。这样说来,以色列的前途确是不堪设想,她的死刑已经宣告,丧锺已经敲响,沦亡的时日不会太远了。先知这样说法,必被人讥为无稽。以色列当时经济兴盛,社会在表面看来,还是极安定的。先知未免有杞人之忧,是莫须有的,但是先知是从属灵的意识中,体验神的启示,神的公义必然伸张。

“耶和华向以色列家如此说,你们要寻求我,就必存活。”(五4

这是先知正面的劝勉话,也在本章第六节及十四、十五节。本节有三种不同的解释。(一)这是一句讽刺的话,因为那是随着先知指责伯特利及吉甲的信息,认为他们不会真的寻求神,所以不可能存活的。1(二)先知劝勉他们只寻求神,不可到伯特利及吉甲(五5)寻求。这只是两种可能,以色列人必须作正确的选择。2(三)这里不是一项予盾,而是表明神的应许,为人们预备一条出路,不可再走向歧途,自趋灭亡。3有人以为第四节与第五节的话有不同的对象。本节是先知对乡村的人们说,他们肯听劝去寻求神,但是下一节(5节),却对城市中的领导阶级,他们仍至死不悟,只走向伯特利与吉甲,去寻求迷信的方法,所以他们自取灭亡之途。4

根据上列几项说法,加以分析。首先,先知讲出审判的信息,并不只对领导阶级,也是对以色列全民(三2,五21-27,七1117)。这里哀歌是宣告以色列家的死亡,因此,在本节,指示一条生路,使以色列民能出死入生,这岂不是先知急切的需求?所以他需要大声疾呼地向民族整体发出。

本节是否可作为序言,然后再有以下的论述。第二、三节宣告死亡,于本节说明神的应许是生命,不是死亡。先知在此处特别是指敬拜的礼仪,是祭司型的宗教经验。寻求是指敬拜,在圣所的礼仪。但是寻求神,不是只敬拜,而是去求问先知,从先知那里明白耶和华的旨意。可能这里先知要求人们寻求神的话语。

寻求神,就必存活。除了以西结书第十八章卅二节下,都是指先知的信息。这里是说,你们若听耶和华的话,就是祂的使者所宣讲的,你们必可继续地存活,因为神的话就是生命。这一项十分有力的劝告,读者必须注意。

“不要往伯特利寻求,不要进入吉甲,不要过到别是巴,因为吉甲必被掳掠,伯特利也必归于无有。”(5节)

伯特利的圣所是有异教的影响,与先知的信息相连,是不可去的。吉甲曾是进驻迦南地的重要据点(书四20起),也由于在那里有迷信的礼仪,那地方将成为以色列人逃离的起点。他们以前从那里追来,以后将从那里出去,被掳而去。伯特利曾是神的殿(创廿八16),以后不再是神的居所。伯特利被称为伯亚文,是偶像的地方(何四15,五8)。“亚文”是偶像,是无有的。

别是巴也同样是有历史的背景。这是先知以利亚逃亡的地方(王上十九34),也是撒母耳的众子活动之处(撒上八2),实在是北国的重镇。那是从以法莲山地一直到犹大的南端。他到北方的圣所,不经耶路撒冷的,可从那里绕道。那里也有以东人的住处。以色列人若在那里寻求,必得不着耶和华的话,他们必再迷失下去。

“要寻求耶和华,就必存活,免得他在约瑟家像火发出,在伯特利焚烧,无人扑灭。”(6节)

现在由耶和华的言词,成为先知的劝语。伯特利要有焚烧的火。阿摩司常以火为审判的表象(一47,二2),在第七章四至六节,仍以火为审判的威胁。以后约西亚王果然用火焚烧伯特利(王下廿三15-18)。所以约瑟家不是只以以法莲与玛拿西为中心,应发展至北国以色列全体。以色列不只是北方,也指南方,更是整个民族。所以约瑟只指北国,且以伯特利为圣所。这里再指北国的败亡(参阅四12;王下廿三15-18)。

所以约瑟的家在火的焚烧之中。约瑟家不再是撒母耳记第十九章廿一节指便雅悯为代表。整个北方是在烽火之中。神的公义在以色列北国,在历史之中,也可由自然的景象说明,这些就在以下的经文里。

“你们这使公平变为茵蔯,将公义丢弃于地的。”(7节)

本节可能与第二至三节及第四至五节的文体形相似,仍是哀歌。有人认为应加了“祸哉”或“有祸了”的字样,这是否原来经文所具有的?5

“你们”必指以色列人,他们轻忽公平与公义,公平与公义,为阿摩司书的重点。这两个名词同时提说,在第五章廿四节及第六章十二节。在智慧文学中,这二者常同时提说。箴言第十六章八节:“多有财利,行事不义(缺少公义),不如少有财利,行事公义(公平)。”第廿一章三节:“行仁义公平,比献祭更蒙耶和华悦纳。”第八章二十节:“我在公义的道上走,在公平的路中行。”所以智慧可用这二者概括来说明(参阅箴一3,二9以及创十八9)。在先知文学中,这两者也是信息的重点,在阿摩司以后,有以赛亚及耶利米等。先知以赛亚认为以色列人破坏了原有的公义与公平(一21,五7,廿八17)。公义与公平原为立国的基础;是王位真正权势的依据(赛七1-17,九1-6;弥赛亚预言也以此为主要信念)。先知耶利米强调王必须施行公平和公义,必得福乐。约西亚王为困苦和穷乏人伸冤,可惜他儿子约雅敬没有这样行。所以先知以沉痛的心,为以色列的国运举哀(耶廿二16起)。

阿摩司认为“公义”是正当的司法程序:在城门口作法庭的审断处(五1015)。何西阿更明确地说明,公平是君王与祭司执行法律的事(何五1)。“公平”在阿摩司的观念中,是以法律建立社会的秩序,人应站在别人的权益方面,为人辩屈,维护公平(参阅二6及五12)。6

公平变为茵蔯,茵蔯是小树,枝叶宽大,在初冬时开花结果,味道若涩,常与毒物相提并论,指不敬畏神的人(申廿九18),被赶逐至被掳(耶九1516),垂死的人(哀三19)。这里“公平”被喻为药草,是为解救困苦受欺压的人们。但是医治的变为毒害的。公平是从神而来(箴廿九26;参阅十六33)。但是人以善为恶,以恶为善,岂不是以甜为苦,以苦为甜吗?(参阅赛五20-23,也是用哀歌的形式)

公义丢弃于地,好似毁灭的大水冲掉(参阅赛廿八2)。

这样的改变都是极有毁坏性的,因为将律法与秩序扭曲,必有相反的效果(可参阅五8,六12及八10)。

“要寻求那造昴星和参星,使死荫变为晨光,使白日变为黑夜,命海水来浇在地上的,(耶和华是他的名)。”(8节)

本节必与第三、四节相连(正如第四章十三节与六至十一节相连,或第九章五、六节与一至四节相连)。此处提到“寻求”,以色列人没有做得对,他们到伯特利的祭坛,或吉甲或别是巴,都有迷信的成分,必无法寻见耶和华。耶和华是创造的主宰,祂在自然界施行的,必在历史中彰显。

“昴星”照字义为“批”或“堆”,这必指一批星斗。七十士译词为“一切”或“万有”。神是创造万有的。但是此处尚有“参星”。“参星”字义为“破法”,并不构成什么用意,七十士译本为“夜星”。一般的解释为夏夜的星,而昴星为冬夜的星。7所以此处提及两种星,可能指季节的更迭。

死荫变为晨光,由深夜至黎明白昼。由白日再变为黑夜,是日夜的转变。命海水浇在地上,可否喻为乌云密集,从海水所吸收的,再倾雨在地上?使旱地成为雨水滋润之地?8

自然界的变迁运转,都是见证神造物的伟大。以“耶和华是他的名”作结,似乎是颂词(赞美诗)的形式。七十士译本加上“万军”,那么应为“万军之耶和华是祂的名”,正如第四章十三节的经文。

“祂使力强的忽遭灭亡,以致保障遭遇毁坏。”(9节)

上节是指自然界的现象,本节是看历史的状况。神的能力是无可抗拒的,因为祂使毁坏与灭亡好似火光一样照射出来,力量巨大,甚至所谓力强的,必不能抵御。人以为可躲藏与防备的保障,也同样遭受破损,无法幸免。

本节经文在评鉴上十分困难。如果照七十士译本,神命定或安排毁灭的事临到强壮者。“力强的”是坚固的地方,或可译作“坚城”。这样“坚城”与“保障”为同义的相联词,而“灭亡”与“毁坏”也是同义的。中译词“以致”是前因后果的语调,实际二者是重复的语意。“祂将灭亡带给坚强,将毁坏带给保障。”这是很均衡的诗句,可能也是原来的赞美诗。

这既是赞美诗,加插在信息中,也是十分引发人深思与响应的。

“你们怨恨那在城门口责备人的,憎恶那说正直话的。”(10节)

这又必须参考箴言中的智慧话。恨恶责备的是畜类(箴十二1),甚至会死亡(十五10)。义人只恨恶谎言(十三5)。好流人血的,恨恶完全人(廿九10)。在城门口责备的,必是执行法律的,那就是严重的问题。

城门口原是城门的内侧,在过道旁可有空处,可置放坐位的﹞l。有人被控告,被告与原告可站在法官面前,还有长老来审断,其中有人专为执行传扬,来责备犯罪的人(参阅申廿一19,廿五7;得四11)。这人必是主审者,称为完全人,实则为审判公平完全,他是正真人,为无辜者辩屈(箴廿九10),他是行动正真的人(箴廿八18;参阅诗十五2)。所以阿摩司在这里是在维护公平。

“你们践踏贫民,向他们勒索麦子。”(11节上)

贫民为社会的无助者,应该给予同情与济助。贫民借债,别人不可向他取利息(出廿二25;参阅利廿五37及申廿三19)。但是以色列人行恶,没有顾念穷人,反向他们取租及取利。他们勒索麦子,麦子可取代现款,再将麦价提高,可以取利致富。

“你们用凿过的石头建造房屋,却不得住在其内,栽种美好的葡萄园,却不得喝所出的酒。”(11节下)

在以色列古代的房屋,都是用土砖砌成的,容易破碎倒塌(参阅赛九10)。石头建屋比较坚固,如果鏧过的石头经过挑选与鏧刻,不仅光滑美观,一定厚实,为上选的建筑材料。这样的房屋必定昂贵。葡萄园“美好”,是指适当的地形位置,向阳的角落,土壤等一定也是好的(参阅赛五12)。有这样好的果园及房屋,必是上等阶级的人家,但他们未必能自行享用,因为他们没有神的悦纳,而且犯罪使神憎恶,他们的财富是以不正当的方法获取的。

“我知道你们的罪过何等多,你们的罪恶何等大。你们苦待义人,收受贿赂,在城门口屈枉穷乏人。”(12节)

“我”是先知的自称,因为这里的发言不是耶和华。这也不再是哀歌,而且直接的指责。“我知道……”他似乎总括他们的罪状。罪过是旧约的常用字,并未指出是属于社会道德,或律法的,或礼仪的。何等大,何等多,他特别指出三种罪状。第一是苦待义人,他们是无辜者受欺压,压迫逼害,原指军事的行动,对敌而起的压迫(参阅三11,与“践踏”相似)。第二是收受贿赂,偏袒恶人,没有公平,他们真是将公义丢弃于地(五7)。以赛亚书第一章廿三节及第五章廿三节将贿赂称为礼品,贿买人心。阿摩司用词原意为“遮盖”,是暗中塞钱,就是我们俗称为“黑钱”。这两个用词在箴言第六章卅五节(赎价与礼物)。贿赂当然是不正当的(箴十七15)。第三是屈枉穷乏人。穷乏人往往指无辜的义人,因为他们在社会上没有地位,在法律的程序中,受恶人卑鄙的手段所害,受屈枉,原意为“他们被摒弃在一旁,得不着法律的保障”。所以先知为他们鸣不平,提出抗议。

“所以通达人见这样的时势,必静默不言。因为时势真恶。”(13节)

这样的时势是罪恶的,先知弥迦也有相同的论述(弥二3下)。通达人为什么静默不言,是否因有智慧而明哲保身,独善其身呢?在屈枉不公的情况下,怎不挺身而出呢?其实他保持缄默,是静候神的审判,因为人可以屈枉,却无法使神不顾。耶和华已经宣布审判,无人可以逃脱,因此智慧者不必多言,而有顺服的心,知道耶和华的道义哉,北国的败亡必在不远的未来。

本节经文相当特出,有些学者以为这是以后附加的,或应在第十二节与第十六节之间,第十四、十五节应另置其它经文之后。9至于通达人,是否另有所指?也许在排除万难面对反对的情形之下,静默不言几乎是不可能的,这是先知所体验的(七10-13),或者这是先知所困惑的事。耶利米也有这样的经验,他曾不想再提耶和华,奉祂的名讲论,但感到有烧着的火,闭塞在当中,他就会忍不住,不能自禁(耶二十9)。

“你们要求善,不要求恶、就必存活。这样,耶和华万军之神,必照你们所说的,与你们同在。”(14节)

第十四、十五节应为第四、五节的批注,在语气方面纯粹是智慧者的思想。寻求神(4节),就是这里“求善”。不要往伯特利等地寻求(5节),在这里“不要求恶”。

求善是必需的,箴言第十一章廿七节:“垦切求善的,就求得恩惠。”相反地,“惟独求恶的,恶必临到他身。”智慧者有能力分辨善与恶,这里的善,也指公平而言,以律法为生活的准则。“寻求”是认真的愿望与关念,真实想得着心中所切愿的。

“就必存活”这里也是重复第四、六节,可见寻求的目标是神与祂良善的旨意,所获得的是生命的保障。况且保证的不仅是生命,更有生命的福,就是有耶和华的同在。这句话原是圣战的保证话(申二十4;弥三11;赛七14,八10;诗四十六711)。

求善,不仅是寻求耶和华,也寻求道德的行为,指人际的关系。所以求善是敬虔与道德二者兼顾,这也是智慧书特别强调的,敬畏神,远离恶事,是约伯的良善(伯一1)。信心与行为并重,信心的行为,行为的信心二者是一件事。

“要恶恶好善,在城门口秉公行义,或者耶和华万军之神,向约瑟的余民施恩。”(15节)

第十五节与第十四节是相连的,而且形成交叉的形式,第十四节善与恶,第十五节为恶与善。这样交叉的排列(Chiastic arrangement),更形成强烈的对比。善怎样建立呢?在城门口秉公行义,公平与公义是必须建立起来,有特殊的效果,才符合神公义的要求。

耶和华施恩,是大家所愿望的。诗篇中常有这样的呼求:求你怜恤我!或“怜恤”、“可怜”都是同一个字(诗四1,六2,九13及一二三3)。

约瑟家在第五章六节,这里提约瑟的余民,是指以色列中少数蒙神保留的人民。他们保持信仰,真心悔改,而且始终忠信,成为日后以色列民族复兴的核心。以色列的败亡是必然的,但仍有少数的余民存留,他们复兴的愿望必永不消失。

“主耶和华万军之神如此说,在一切宽阔处必有哀号的声音。在各街市上必有人说,哀哉,哀哉。又必叫农夫来哭号,叫善唱哀歌的来举哀。”(16节)

这里又回到哀歌的形式。宽阔处是城门口的广场,或在圣殿之前,甚至在晒谷场前面,必有大广场,可供人们聚集城市中房屋林立之间,有许多狭窄的街道。在那些地方都有哀号,可见悲哀的气氛弥漫在各处。这情形不仅在城市,也在乡镇,农夫也在哀号。举哀的人是包括各阶层各地方的人们。举哀的人为自己悲痛,也为别人哀伤,甚至雇人来举哀,善唱哀歌的可能原是职业的,被雇用在丧事的场合中。所有的人都在悲痛里,似没有例外,是最普遍的情形。

“在各葡萄园,必有哀号的声音,因为我必从你中间经过。这是耶和华说的。”(17节)

在农田,有农夫在举哀。在葡萄园,有工人也在哀痛。举哀的情形不仅普遍,也极彻底。可能不仅有哀号的声音,而且也有举哀的行动,禁食,撕裂衣袍,披上麻布,将炉灰或地上的灰尘撒在头上,并且剃头,使头光秃(参阅八10)。

那并不是说,耶和华离弃他们了,神还在他们中间经过,只是降祸不降福(九4)。神必不再宽恕他们,任意地放过他们(七8,八2)。神的显现可能是眷顾,也可能是刑罚。所以人人都要预备迎见神,神是审判的主,祂若究察罪孽,谁能站立得住呢?公义的神已在中间施行审判了。

 

1 Artur Weiser, Die Profetie des Amos, Beihegete zur Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft, 53, 1929, 180.

2 Ernest Wu/rthwein, "Amos-studien," Zeitschrift fu/r alttestamentliche Wissenschaft, 62, 1950, 10-52.

3 Franz Hesse, "Amos 5:4-6, 1485," Zeitschaft fu/r alttestamentliche Wissenschaft, 68, 1956,1-17.

4 A. Alt, "Die Heimat des Deteronamiums," in Kleine Schriften, 2, 269.

5 George Adam Smith, The Book of the Twelve, vol. I, (19  ) 有关“祸哉”的体裁,在本章第18节中讨论。

6 参阅Alfred Jepsen, "qdx und hqdx im Alten Testament," in Gottes Wort und Gottes Land: Festschrift H.W. Hertzberg, ed. Henning Grzf Reventlow, 1965, 78-79; Hans Heinrich Schmid, Gerechtigkeit als Weltoronung; Hintergrund und Geschichte des alttestamentlich Gerechti-gKeitsberiffes, 1968, 111-13.

7 Georg Fohrer, Das Buch Hiob, (1963) 216.

8 Saloman Speiser, "Bernerkungen zu Amos," Vetus Testomentum, 3(1958) 305-10.

9 Wolff, Amos, 250.

 

(七)耶和华日子(五18-20

这段经文似承接上段的哀歌(1-17节),但是在内容方面却不尽相同。以色列的命运在此处所描述的,完全在无可逃避的境地中,几乎完全无可逃避。先知究竟在何处宣讲,在撒玛利亚还是在怕特利?也不能臆断,但是下一段(21节起)指责他们敬拜的错误,可能是在伯特利,在那里的圣所旁。

在文体的形式,“祸哉”的宣告,也是在先知文学中常见的,“祸哉”之后用“多数的分词”(Plural Participle)。本段第十八节开端发出“祸哉”(中文为“有祸了”置于句子的末端),但在下半节就断了,“你们为何……”直接向他们说话,由起初第三人称改至第二人称“你们”,是智慧者的语调,在先知文学中屡见不鲜(如赛五8起;弥二1起;摩五710,六14-6)。这里以问句口吻:“为何……”为加强这段信息的语调,在第二十节上也用这口吻。第十八节的问句是指责的,第二十节的问句是理论的。这里还有一个特点,就是以表象作喻,说明之后来下结语(20节),无人可以逃脱耶和华的忿怒。

关于“祸哉”的文体,是先知文学的特性,表达先知那种同情的概叹。1在形式上,是在“祸哉”之后,随着有多数的分词,以表明受责的行为,这是智慧的传统说法,为教学的口吻(Pedagogical Clan Wisdom)2有人认为先知“祸哉”的宣告,是从“咒诅”的礼仪中演变而来的。这“咒诅”的宣告最典型的例子是在申命记第廿七章十五至廿六节,有十二项的宣告,3在形式上的确与阿摩司的“祸哉”十分相似。

“祸哉”都是哀叹的口气,在原文有两个不同的字。一个通常译为“祸哉”或“有祸了”,有廿三次。另有二十次是特指某些人,某种情形之中(如何七13,九12;赛三9)。“我有祸了”(赛六5:“祸哉我……”;耶十19:“祸哉我……”),“我们有祸了”(耶四31;撒上四78)。这里“祸哉”带着焦虑的成分,对别人有威胁性的语气。4

另一个用词通常译为“哀哉”,是惊叹语,有五十一次之多,或用于吊丧者的哀号(王上十三30;耶廿二18等)。有时是用于激励的语气(在赛五十五1;亚二67;中文圣经并未译出)。“哀哉”是哀歌的形式。“哀哉我兄阿!”(王上十三30;耶廿二18也类似)。以色列人中有唱哀歌的妇女,大概是用样举哀的形式(耶九16)。

第八世纪的先知常用这样的文体,以赛亚书中例子很多(五8-24,十1-4,廿八1起,廿九1起,15,三十1起,卅一起)。以赛亚也用智慧的语气(五2021),可参考的数据为传道书第十章十六节及箴言第廿三章廿九至三十节。弥迦书也有“祸哉”的文体(二1起)。可能受阿摩司的影响。

“祸哉”的文体既与智慧文学的语气相似,可能有教学的用意。所以在本章的的哀歌中(摩五7)公平与公义是先知教训的主题,在耶利米书第廿二章十三、十八节;以赛亚书第五章二十、廿三、廿四节也相似。

阿摩司用“祸哉”宣告的方式,不是他首创的。且看他曾以数字的渐进法“三番四次”(一3-6),也是智慧传统的语气。所以他此处用哀歌的方式(五章),都是有口传的用法可依据,以达成教导的目的。

“想望耶和华日子来到的,有祸了。你们为何想望耶和华的日子呢。那日黑暗没有光明。”(五18

先知说那些人是有祸的呢?是那些“想望”的人。“想望”原意为“贪欲”,好似贪恋食物(民十一34)、“贪食贪恋”(箴廿三236)。这里可能是指那些破坏神公平与公义的人(五7)。他们想望耶和华的日子,本身的动机就不正当。

“耶和华的日子”在阿摩司书首次出现,但这观念早就在以色列人心中,甚至最为普遍。5“日子”不是指时间,而是着重事件。以色列人所以想望那日子,是在圣战的凯旋,外邦人被耶和华灭绝,他们得到最后的胜利。6所以耶和华的日子是宣告以色列仇敌的败亡,是“米甸的日子”(赛九4;参阅士七章)。7但是阿摩司重新解释,这日子是耶和华审判的事件,对外邦人,也对以色列人(五22627)。那日必定是黑暗的,有灾难的,不是光明快乐的日子。

“景好像人躲避狮子又遇见熊。或是进房屋以手靠墙,就被蛇咬。”(19节)

这里描述人如何无法逃脱耶和华所降的灾害,可称为两个故事,先有的是逃避狮子的必仍会遇见熊,另一个是到房屋内避难,被蛇咬伤。8可能只是一个故事。狮子十分凶猛,熊也并不亚于猛狮。在旷野好容易逃脱猛兽的追逐,终于进入房屋,靠墙稍透口气,却被蛇咬,蛇是人最大的仇敌(创三15;民廿一6;耶八17;箴廿三32)。这可能是牧羊人的经验,与第三章内容一样,强调不可避免的灾祸。

耶和华的日子是无可逃避的,这是可怕的审判,而且有战争的威胁(二14-16,三11,五3)。但是这战争未必是圣战,不是以色列人可以取胜的。耶和华的日子不再是得胜欢乐的场合,没有胜利与战利品,却是遭难致命的末日。这苦难是在本土,危害临到居民(五2)。即使有少数人可以逃脱,也只会像牧人从狮子口中抢回两条羊腿或半个耳朵(三12)。

“耶和华的日子,不是黑暗没有光明么。不是幽暗毫无光辉么。”(20节)

现在的问题是修辞的(Rhetorical question),这是希冀答复者明白耶和华日子的实况:灾难与毁灭。黑暗与幽暗是“毁坏”的同义。从阿摩司起,以后的先知都依据这样的观念(番一15;赛十三10;珥二231)。阿摩司且以光明与黑暗作强烈的对比,也有智慧文学的意味(参阅赛二20)。这里“光明”与“光辉”,常指耶和华拯救祂的百姓,从敌人中救出来(赛九1;诗十八1228;哈三411;赛十三10)。所以先知以象征的文字,说明那大而可畏的日子毁灭的实况。

 

1 Johammes Hempel, Die althebra/ische Literatur und ihr hellenistischju/disches Nachleben, 1930, 66, Gunther Wanke, "\'ywOa und ywOh," Zeitshrift fu/r Alttestamentliche Wissenschaft,78 (1966)215-18. Richard J. Clifford,"The Use of Ho^y in the Prophets," Catholic Biblical Quarterly, 28 (1966) 458-64.

2 Erhard Gerstenbenger, "The Woe-oracles of the Prophets,"Journal of Biblical literature, 81 (1962) 249-63, Hans Wolff, Amos the Prophets. 1788, James G. Willims, "The Alas. Oracles of the Eighth Century Prophets," Hebrew Union College Annual, 38 (1967) 75-91.

3 S. Mawinckel, The Psalms in Israel~s warship, vol. 2, 1962, 50; C. Westtermann, Basic forms of Prophetic Speech, 1967, 190-98.

4 这也是Wanke所强调的,参阅其短文217.

5 Meir Weiss, "The Origin of the 'Day of  Yahweh~-Reconsidered," Hebrew Union College Annual, 37 (1966) 46.

6 Johannes Pedersen, Israel: Its Life and Culture, I-II, 120; Siegfried Herrmann, Die Prophetischen Heilserwartungen im Alten Testament, 1965, 121; G. von Rad, Old Testament Theology, 1962, vol. II, 119.

7 Klaus Dietrich Schunck, "Structurlinien in der Entwicklung der Vorstellung vom 'Tag Yahwehs,'" Vetus Testamentum, 14 (1964), 319-30.

8 Carl Brockelmann, Hebra/ische Syntax, 1956, 41K, Paul Jou/on, Grammaine de L~H~ebreu Biblique, 1947, 119q认为只是一个故事。

 

(八)子民遭弃绝(五21-27

本段的特色,是以第一人称,表明耶和华的言词,神直接指责以色列的罪(五12也以“我”来指责)。这里以审判的目的作结(五27)。先知既代耶和华发言,用的方式是传信者的言词。但是“耶和华如此说”,却没有在此处出现。第廿一、廿二节是十分标准的圣所言词,正如在第四章四、五节,都是指责以色列人在敬拜的事上失败。第廿二、廿三节是训诲的言词,尤其第廿四节更是十足智慧者的口吻。第廿五、廿六节突以散文出现,第廿七节再以诗文作结。由于圣所的言词,故推断本段信息发出,是在伯特利。这里预言被掳的事,在第七章十一节再提。

“我厌恶你们的节期,也不喜悦你们的严肃会。”(21节)

这是耶和华严责的话:“我厌恶……不喜悦……”,诗人也曾说,耶和华憎恶狂傲的作孽者(诗五5),恨恶那些喜爱强暴的人(诗十一5),以及那信奉虚无之神的人(诗卅一6)。在阿摩司书中,耶和华憎恶雅各的荣华(六8)。

“神不喜悦”原意为“神拒绝”,诗篇第七十八篇六十七节:“神弃掉约瑟的帐棚”,第五十三篇五节:“神弃绝他们。”神弃绝他们,因为他们先离弃神(撒上十五23;何四6)。

神厌恶他们的节期,正如以赛亚书第一章十三、十四节所提说的。严肃会与宣召的大会原是敬拜的场合,但神也完全不喜悦,拒绝他们。他们在礼仪方面不洁,神不会悦纳接受他们的奉献。

“你们虽然向我献燔祭和素祭,我却不悦纳,也不顾你们用肥畜献的平安祭。”(22节)

你们即使献燔祭,燔祭是全部献上,仍不为神所重视。素祭原是附带的,附带在燔祭一起,表明尽心尽力的奉献。神仍不悦纳。素祭在此处也可能指一般的祭,或所有的祭,因以多数字出现,在他处用得甚少。

神不悦纳、不顾(22节下),祂也不听(23节下),祂完全拒绝,不愿接受。这是献祭的用词,看祭物是否蒙神悦纳(利七18,十九7,廿二2327)。献祭经理的祭司当时应予宣告(参阅结二十41;玛一10;诗五十一16;耶十四12;撒下廿四23)。

平安祭此处用少数字,他处多用多数字。“平安”这一用词也有“完成”的涵义,可能指在献祭中以这祭为结束奉献的行动,可见这是一套很完善的献祭礼仪,也举行很盛大的会。平安祭的牲祭肉原由大家来分享,但此处提到肥畜,是否只指献给神的?但是耶和华不顾,不再注意(这是诗篇屡用的如十三3,卅三13,八十14)。

“要使你们歌唱的声音远离我,因为我不听你们弹琴的响声。”(23节)

以色列人在敬拜之后就有庆祝的盛会,举行筵宴,一同欢乐,弹琴唱歌。此处“唱歌的声音”原意为噪声,有时用于战争的喧嚷(参阅王上二十13;珥三14),也可作收获时的欢乐(何九1)。这里是以命令词说出的:你们将歌唱的声音远离我!这是对祭司所说的?还是指整个的国家或敬拜的团体?单数是指集合的用词(如在申六4)。

他们不仅不许唱歌,而且也不可弹琴。有的译直接译为竖琴(拉丁文译本),这是一种十弦琴,是以色列最古老的乐器。1弹琴是与赞美的礼仪有关,神却不听。祂不愿意接受他们的颂赞。歌唱与哀歌相反,是欢乐的,神也憎恶。祂完全弃绝他们。

那些敬拜者并不真正敬虔,他们献祭,也缺少奉献的诚心。他们只是乘机欢乐一番,没有实际恭敬的态度,在神面前,亳无谦卑悔罪的心,没有尊敬的主权,尊主的名为圣。

“惟愿公平如大水滚滚,使公义如江河滔滔。”(24节)

歌唱与弹琴的声音不要再听了,应有公平与公义的呼声。此节是上文的结果?还是下文的开端?可能是后者,因为这是审判的宣告,是耶和华公义的启示。祂公义的作为要显露,公平也必昭彰。在以赛亚书第一章十三至十七节,公义是律法的要求,不仅在礼仪上正当,必需在道德上端正。所以上下文所提的供献,都不足以符合神的旨意,公义与公正才是神的要求。

公义如江河那样滚滚涌流,不会干涸。这究竟不是溪流,在干旱的季节会干。以色列不是曾将公义丢弃于地,使公平变为茵蔯吗(五7,六12)?但是神的公义不同,永远涌流不息,公平如大水滚滚,得以灌溉地面,滋润农田,使谷髡长,生命必不断滋长。这常是旧约中的信念(申八7;王上十七46;赛卅五6)。

如果这是审判的宣告,神的公义与公平来临,好似江河缺堤,淹没全地,到处都为洪水所侵,正如挪亚时代洪水之灾一样。这样的审判是最彻底的,最普遍的,毁灭是全然的,无人可以逃脱,这将是最可怕的景象。先知特别提出警语。

“以色列家阿,你们在旷野四十年,岂是将祭物和供物献给我呢?”(25节)

这里在追溯以色列的救恩历史,再论献祭的事。耶利米书第七章廿二节:“我将你们列祖从埃及地领出来的那日,燔祭平安祭的事,我并没有提说,也没有吩咐他们。”当以色列人在旷野,动物祭牲容易准备,而素祭所需要的谷物、菜蔬、面粉、油、香都不容易有。所以耶和华对他们的要求并不甚高。四十年在旷野,他们仍没有达到神对他们的要求,以致第一代的人都倒毙在那里,没有进入安息之地。这是历史的教训,给予他们足够的鉴戒。祭物和供物既不是首要的,他们应该明白公义与公平才是神基本的要求。但是敬拜献祭的事,仍旧反映他们的信心。他们非但没有真诚的信心,甚至陷于迷信而不自拔,所以他们的罪就更严重了。

“你们A着为自己所造之摩洛的帐幕,和偶像的龛,并你们的神星。”(26节)

这里迷信的宗教,可能来自米所波大米,在第八世纪的亚述尤其盛行。北国受亚述的影响,必有这种信奉的行为(可参阅王下十七29-31)。这些膜拜的异教神明,是人手做成的,只是制造的对象,怎可敬奉?他们将神像A着游行,神像头上饰有八颗星,可能与拜天象有关。2

“摩洛的帐幕”和“偶像的龛”这二者可能都指星象,是亚述人的宗教。这里再提“神星”,全指同一种敬拜的对象。3

“所以我要把你们掳到大马色以外。这是耶和华名为万军之神说的。”(27节)

被掳的命运成为必然的事。阿摩司向伯特利的祭司亚玛谢清楚地预言(七1117),以后必会应验。他们将被掳至大马色以外,大马色是亚兰(叙利亚)的京城,是以色列历代仇敌之地。以色列曾受亚兰之怂恿,去攻击亚述。以后亚述击败亚兰,再对付以色列,使以色列终于败亡。当阿摩司预言的时候,他必已体验亚述威胁之隐忧。但本书完全不提亚述,可能在此处,大马色之外,就指亚述。

在“大马色文件”(The Damascus Document-Zadokite Document),曾引述阿摩司书第五章廿六至廿七节。解释方面强调“大马色以外”不是地理环境,而是在会众旷野寄居,这旷野就是在古伦(Qumran),而上文是指责耶路撒冷的祭司们。

耶和华是万军之神,祂是总司令,颁布命令,将以色列驱逐出境,被掳到外邦。这是祂宣判的话,无法更改(一47814,二23,三15,六14)。

 

1 Karl Hraeling, "Music in the Bible," in Ancient and Oriental Music, ed. Egon Wellesz, Oxford History of Music, vol. I, 1957, 283-312, (especially 296).

2 参阅The Ancient Near East in Pictures Relating to the Old Testament, ed. J.B. Pritchard, 1954图表一○四、三○五、六二五、六八四等。

3 W. Zimmerli, Ezekiel, 150.

 

第五章概要

先知以哀歌开端,以色列好像垂死的人,病入膏肓,大限即至,无论在伯特利或吉甲,都无法挽回这种危局,耶和华在古时所行的,以及应许列祖的福分,都不会再恢复了。

但是在幽暗中,并非完全没有一线希望的光辉。“你们要寻求我,就必存活”(4节),但是这些话会奏效吗?他们必归无有,因为无人肯听这样的劝告。

先知再努力呼吁(13-15节),求善不求恶,就必存活。恶恶好善,或者神向约瑟的余民施恩。这仍在重复原有的劝告(4节)。这也是道德的呼声,难道时势真会逼得他静默不言吗?然而他还是不肯放弃。

今日教会是否也需听见同样的呼声?福音怎可转为哀歌呢?现代的先知在那里?

祸哉的宣告,再在时代的走廊响亮地发出。耶和华的日子就要来到,黑暗没有光明(18-20)。这是末事的信息,从亚述侵略的灾害,一直看到末日最后的审判。这是救恩历史的内容,是审判的信息。

耶和华万军之神在历史中,祂的公义与公平必然在审判的作为中彰显,如大水滚滚,江河滔滔,涌流不息(24节)。── 唐佑之《天道圣经注释──阿摩司》