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阿摩司书第七章

 

肆 败亡与复兴(七至九章)

自第七至九章,是在本书中占独特的地位,因为这几章与其它部分不尽相同,而且包括不同之体裁与内容。有一系列的异象,四大异象是连续的,也是信息的核心(七1-9,八12)。其中加增的有历史的叙述,关于先知蒙召的经历(七10-17)。在第八章的插语中,重复第一至六章的内容。第五异象(九1-4)之后,就有最后的信息,在宣告败亡之后,以复兴的预言作结,可谓本书的后言。

在异象的叙述中,全以自传的方式,因为都是以第一人称来描述先知的体认。阿摩司在伯特利与亚玛谢的对语,这段叙述(七10起),可与第三章四至八节比较,说明先知蒙召与职任。

 

(一)异象与经历(七1-3

在第七章记载的异象共有三个,可能都是在伯特利宣讲的。诗文的体裁与第一、二章十分相似,都以三行诗句平衡地排列,甚为秀丽,内容方面完全是有关公义的审判。在叙述伯特利祭司亚玛谢与先知阿摩司的对语,体裁是散文的,是一段插曲。于是第四异象在第八章一至三节,继续叙述审判的异象。如在每一异象的开端:“主耶和华指示我一件事。”

第七章一至九节先有连续三个异象,在本书中十分特出。这是典型的传记方式,自传的语法(Autobiographical memorabilia)。以后的二个异象分别叙述,但主题都相同,都是强调以色列的结局(八2,九4)。

在第一、二异象,先叙述阿摩司在异象中所看见的(七124)。然后有先知呼求的声音(2下、5节)。再后是耶和华决定的旨意(36节)。每一次都有耶和华的怜悯,以致免除这样的灾殃。

但是第三异象却不同,与第四异象一样:“我必不再宽恕他们”。“不再”是使人想到前几个异象(36节),可见耶和华逐渐显露祂公义的忿怒。从第三个异象起,没有先知的呼求,只有耶和华的宣告。

首先两个异象,都是事件(七1245)。最后的异象也是事件(九1-4)。第三异象是表征(七78)。第四异象是表征,也是字音与字义的解释(八12)。

为什么第七章十节起有插语?理由在第七章十二节及十五节。第七章十六、十七节,说明最后异象的要义,被掳是必有的事,无一人能躲避,无一人能逃脱。

从异象看季节,也是极有意义的,蝗虫之灾通常在晚春的时期,最后的耕种期。烈火可能是在仲夏,那时烈日当空,干旱非常。夏天的果子是在夏末,才会腐烂,不能久置。所以从农作的季节来解释异象,更明白先知的信息。1{\Section:TopicID=156}

(1)蝗灾(七1-3

“主耶和华指示我一件事。为王割菜之后,菜又发生,刚发生的时候,主造蝗虫。”(七1

主的指示,是要先知看见与听见。这正如在本书之开端:“得默示”的涵义(一1)。在每个异象中都有这样的话:主耶和华指示我一件事,只是在最后的异象,没有这句引言(九1)。

为王割菜,是一种人民纳税的方式,为供给军队所需要的粮草。所以第一批的收获要缴纳国库。第二批才归农民,大约在春季三、四月,正有雨水,农作物再可成长,就在那时,蝗虫飞袭,农田全都毁坏,蝗灾看来似乎是突然的,其实是有很长的酝酿期。第一次收割时,幼虫就靠吃食这些得以生长,现在已经造成灾殃。当然如果神不允许,无法成灾。主不但造蝗虫,而且容让牠们增长,所以蝗灾是神降下,作为刑罚以色列人的工具。

“蝗虫吃尽那地的青物,我就说主耶和华阿,求你赦免。因为雅各微弱。他怎能站立得住呢。”(2节)

蝗虫吃尽那地的青物。青物是一切的植物,包括野草与树木,但也一定包括葡萄树与蔬菜水果。牧草没有,牛羊无法生存,蔬僖吨痋A人的生计也都失去了。这就成为十分严重的灾情。

“主耶和华阿”这是祷告的呼声,也带着悲戚的哀叹。“主”是无上的,有绝对的权能,祂可以除去一切的苦难。先知的恳求,是求神的赦免。“赦免”(Salah)很可能溯源于亚甲文(Salahu),原意为“洒洗”、以求洁净,所以“赦免”有“洁除”的涵义。罪得洁除,才可将罪的刑罚消除。2

这里先知称以色列为雅各,可能追念先祖雅各,曾在伯特利看见神的显现(创廿八10-22)。他无法逃避神,必须悔改。雅各的微弱是由于他道德的失败而遭致的刑罚。雅各的微弱也是在列国的眼光中,他怎能站立得住呢?在什么情况中他才可站立得住呢?这就是先知的困惑。雅各是否能忍受这样的灾殃?但是“站立”或“忍受”原意也可译作“兴起”,七十士译本就作这样的译词:“谁会兴起雅各呢?”先知确认雅各得以复兴,必须看自己微小,切实认罪自卑,得着赦免的恩典,才可免灾而得更新。

“耶和华就后悔说,这灾可以免了。”(3节)

耶和华垂听先知的呼求,应允不降所说的灾。但是耶和华怎可后悔呢?祂的旨意可随意更改吗?祂并不一致,出尔反尔,使人无所适从?“后悔”一词,原意为忧伤的叹息。这与其说是意志的,不如说是情绪的。耶和华爱怜以色列人,舍不得他们受苦。但是公义必须罚恶,如不赦免,灾殃是不可避免的。因此,耶和华公义的原则永不改变,只是人的悔改与恳求,能得着神公义的拯救。

先知曾两度恳求免灾,神也二次应允。可是以色列人并未切实回转,以致先知不能再继续祈求赦罪与免灾(七5)。

{\Section:TopicID=157}(2)烈火(七4-6

“主耶和华又指示我一件事。他命火来惩罚以色列,火就吞灭深渊,险些将地烧灭。”(4节)

蝗虫侵犯田地,是一种天灾。这里提另一种天灾,那是有火降下?好像下雨一般。照原意耶和华与火相争,好似与烈火起法律的争论,这样当然不甚合理,以致引起学者的研究,有人以经文评鉴的方法,将该字改为“呼叫”,不是“争论”。神唤火降下,执行刑罚,这样较为明白。3也有人建议为“降火如雨”,是根据北叙利亚的字源,4甚多学者采纳这种说法。

烈火是否指盛夏的炎热,阳光好似烈火一般?地土晒干龟裂,甚至连有水的溪流河道等地都干涸了,包括深渊。在古代人的思想,一切水源都来自深渊,足以灌溉田地,使百物都可滋生。古代异教的神话对这也有十分怪诞的说法,尤其是迦南地赫人的传说。5深渊被吞灭,地也必全部烧毁了。这是可怕的旱灾。

“我就说,主耶和华阿,求你止息,因为雅各微弱,他怎能站立得住呢?耶和华就后悔说,这灾也可免了。”(56节)

这次先知所求的,不是求耶和华赦免,而是“止息”,耶和华能不再命火降下,现在若可止息,损害与丧亡还不算严重。可能烈火之灾比蝗灾更加毁坏,因为蝗虫只吞食现有的,田地仍可再生产。但是火灾烧毁全地,连供水的泉源都干涸,没有水分,植物全部枯死,不能有新的草木与蔬飽C这样的饥荒会是长期的,复原更加困难。

这些灾殃不是将来的,而是目前的,所以先知的呼求一定十分急切,极力祈求。耶和华仍有怜悯,再给予他们回转的机会,所以答应他的呼求,这也可免了,神决除去,再度的施恩。

{\Section:TopicID=158}(3)准绳(七7-9

“他又指示我一件事。有一道墙是按准绳建筑的,主手拿准绳站在其上。”(7节)

这个异象继续强调神公义的审判。祂是建筑师,要按准绳来建,算得十分准确,丝亳不差,公正不阿,所以铁面无私,完全按公义行事。由于下节提到吊起准绳在以色列中,所以有的解释,将墙喻为以色列,准绳喻为律法。这样的解释是寓意的,未必正确。这里的重点在准绳,是神公义的原则与手段。

主站在墙上,是遍察全地,也是在到处可众目昭彰的。祂手拿准绳,其实不是绳,而是绳所系着的铊,是铅做的,使准绳垂直而下。古代虽有重刑,将烧熔的铅倒在罪犯口中,将他烧死。但是此处铅铊不会是执行的重刑,却是量度之器具,算着千真万确。这铅也不会是刀剑,作杀戮之用,好似第九章一节所提说的。

墙如果是指城墙,既须建筑,可能是修造,必有破损之处,墙为保护之用,城破损,就失去保护的作用,所以修造是必需的。神要建造,先看实况。于是祂十分失望,经过量度,他们的罪无可宽恕,所以刑罚是难免的,神公义的审判必须施行。

“耶和华对我说,阿摩司阿,你看见什么。我说,看见准绳。主说,我要吊起准绳在我民以色列中。我必不再宽恕他们。”(8节)

这里是问答的方式(Catechetical Style),耶和华问阿摩司,阿摩司作简单的答复,于是主再加以一番解释。这可收教导的功能,是智能的传统。6

耶和华特别呼叫阿摩司的名字,第八章二节在第三异象中也是这样。耶利米有同样的经历(耶一11,廿四3)。神向以西结说话时,没有呼喊他的名,只以“人子”的称谓。这是神给予阿摩司确据,知道蒙召与托付。

若注意阿摩司的答语,就发现他简单却扼要地答复,只提准绳,不提墙,也不提墙上站立的主。可见他确实把握异象的中心,但是解释这异象是必要的。第一、二异象不必解释,因为所显示的已经足够说明。

神将准绳吊在以色列中。这样衡量起来,以色列人是经不起考核的。“我民”原是神对以色列人亲切的称呼,但是以色列人切实辜负神的恩典,怎能再得着神的宽恕呢?这次连先知都不敢祈求,事实上,耶和华已经清楚说明祂的态度与决定:我必不再宽恕他们。“宽恕”原意为“逾过”,神不能容让他们犯罪,祂必干豫。

“以撒的邱坛必然凄凉,以色列的圣所必然荒废。”(9节上)

邱坛原为异族敬拜神明的地方(申十二2及赛十五2,十六12)。以色列人定居在迦南之后,利用邱坛来敬拜耶和华,有祭司经理献祭的事,历史可以考据(王上十二31,十三32起)。在约西亚宗教改革时,才决意废除。那时敬拜要集中,邱坛废除就有必要。邱坛废除之后,必然凄凉,因为再无人在那里经过或停留。圣所必荒废,因为以色列人将被掳至外邦(参阅五527,六7,七1117)。

以撒的邱坛是专指北国的,因为北国的人常去别是巴朝圣献祭,他们自承是以撒的后裔。“以撒”如照地理环境的观念,为约但河东毘努伊勒与玛哈念地区。这里提到“以色列”是指约但河西(七16)。当然二者都指北国。7

以色列的圣所,可能指那在伯特利的,因为那是被称为“王的圣所”(七13)。当然这圣所以后也遭焚毁。

关于邱坛以“以撒”为名,还有其它的解释。以撒曾自建祭坛,成为邱坛的先例。“以撒”其名与“讥刺”该字近音,所以谐音成为双关语。以撒又以虔诚与温和著称,所以以色列人以为效法以撒就算虔诚,实则徒有外表,仍不能掩饰他们迷信的虚妄与恶行。8

“我必兴起,用刀攻击耶罗波安的家。”(9节下)

先知奉耶和华的命,指责以色列宗教与政治的失败。宗教方面迷信敬奉假神,所以邱坛圣所必须拆毁。政治方面不义,必遭异族的侵略,有战争与刀剑之害(参阅四6-11),从旱灾说到刀剑。这里也同样以天灾至人祸,在人祸中最大的是刀剑。王家必遭这样的大灾,也确应验在耶罗波安的后裔撒迦利雅身上,虽是内乱,以后再受外患之害(参阅王下十五10)。

{\Section:TopicID=159}(4)先知受逼迫(七10-17

这段叙述是散文的体裁,似另有述说者。所以从这里自传改为传记。这位叙述者是否与阿摩司同赴北国传道,亲眼目睹当时的情景,以后追述的。或者阿摩司回犹大之后向别人提说,再由别人记述。这是无可稽考的。阿摩司来自南国,不肯讲耶罗波安为王(七11;比较七10)。

根据第七章九节起的叙述,阿摩司明显地攻击北国宗教与政治的体系,所以指责的是耶罗波安王与亚玛谢祭司。从第七章十至十一节的叙述,宫廷中大概对阿摩司在北国传道的事已有听闻。这次阿摩司直接面对亚玛谢,是他在北国传道的结果。看来他先在首都撒玛利亚,最后到伯特利。第三至六章的信息,是在撒玛利亚(三912,四1,六1)。也许第一章(3节起),至第二章(16节)的信息,是先知初期在伯特利传讲的。也许他的工作,在伯特利开始,最后在那里结束。

这个传记的方式(memorabile),以两个情景衬托起来(七10111213),使先知自述蒙召的经历以及严责的预言更加清晰(14-17节)。第一景是祭司亚玛谢向耶罗波安王告发。第二景是他对阿摩司的警告,加以威胁性的责g,既有王为他的后台,他尽可亳无顾忌地施以压力。阿摩司在说出他蒙召奉耶和华名的权威(1415节)。然后他以这权柄予以更严重的指责。这里值得注意的,是阿摩司完全不提耶罗波安的名。他责备的对象只是亚玛谢,当然包括王家!

“伯特利的祭司亚玛谢打发人到以色列王耶罗波安那里说:阿摩司在以色列家中,图谋背叛你。他所说的一切话,这国担当不起。”(10节)

祭司亚玛谢必负责在伯特利王的圣所一切教务(参阅耶二十12,廿九26)。9也许北国在政治不安的情况下,当局对宗教人员,尤其是先知集团都有猜疑,甚至当时也许真有先知集团图谋革命,要推翻王朝,耶罗波安二世是属耶户王朝的,而耶户的叛变,有以利沙这个先知集团协助(王下九1-10)。图谋背叛这同一用词也应用在第七章十节。

亚玛谢提到阿摩司所说的一切话,这国担当不起。阿摩司是否还有其它的信息,没有记载在本书中呢?但只看本书的信息,已经足够说明他信息的严重挑战,他们感受不起。“担当”原意是“容纳”,容器有限量,无法超过容量。所以阿摩司的话,是他们容纳不下的。

“因为阿摩司如此说,耶罗波安必被刀杀,以色列民定被掳去离开本地。”(11节)

亚玛谢引阿摩司的话,似乎不算诬告,因为阿摩司的确提到耶罗波安,但不是单指他个人,而是指他的家。第七章九节说:我必兴起,用刀攻击耶罗波安的家。这清楚指王家,既治理国家,国民犯罪,是政权必须负责而且担当的。提到耶罗波安的家,耶罗波安为一家之主,责无旁贷,当然无可推诿。至于以色列民将要被掳,却是先知信息中屡次提及的(参阅五527,六7)。但是有关以色列民被掳的预言,大概是在撒玛利亚传讲的。可能在伯特利再提说。阿摩司宣讲必是公开的,他所说的,必然负责,不需祭司去告发。

“亚玛谢又对阿摩司说,你这先见哪,要逃往犹大地去,在那里餬口,在那里说预言。”(12节)

祭司亚玛谢是差别人去禀告耶罗波安王,从伯特利至撒玛利亚大概有五十公哩,但王家未必立即采取行动来干豫。所以亚玛谢可能自作主张,向先知下警告。他一方面仗着王家的势力,但另一方面也不能不对耶和华的仆人有畏惧的心理。如果先知给他赶走了,也算是息事宁人。所以他在这样矛盾的情况下,设法自行处理。

亚玛谢称先知为“先见”,是尊称呢?还是带着轻蔑的口吻?撒母耳记上第九章九节说:现在称为先知的,从前称为先见。撒母耳记下第廿四章十一节提到先知迦得,就是大·的先见。在以赛亚书第廿九章十节及列王纪下第十七章十三节,先知与先见二者并用,似乎是同义字。但是弥迦书第三章七节,将先见与占卜的并列,是被指责的。先见为求报酬,常投人所好(赛三十10;结十三19;王上廿二13;耶廿三1617,廿八1-4,廿九8起)。可能亚玛谢以这种眼光来看阿摩司,认为他目的无非为赚钱,大可回他本地去混饭吃,不必在这里扰乱人心,耸人听闻,表面上他是劝告,实则是以威胁性的口吻加以警告。

“要逃往犹大地去!”亚玛谢的口气,是下逐客令。但用语方面可直译为“你还是自己逃往犹大地吧!”(动词再加以说明,用dative: "Flee for yourself")。犹大地为阿摩司本乡本地,当地政府肯容忍本地人,阿摩司在本地容易餬口。在亚玛谢看来,先知的工作无非为求生计。如果他真要预言耶罗波安被刀杀,以色列民将被掳。北国的厄运,在南方讲了,必不会受什么压力。在他说来,究竟先知的工作,应注意政治环境,才不致以卵击石,作无谓的牺牲。

“却不要在伯特利再说预言。因为这里有王的圣所,有王的宫殿。”(13节)

南国的先知,怎可在北国的圣城预言与指责呢?伯特利是相当于犹大的耶路撒冷,为圣殿的所在地,这里自有祭司与先知,不必有人来自南方,作先知的工作。王的圣所不但是王敬拜之处,也是他权力的掌管下督导。王自己也可经理献祭礼拜的事(参阅王上十二31-33)。

这里还有王的宫殿,王的居所,他常来此,权力所在,可以有生杀权,众人就不可得罪他,更何况南国人如阿摩司,说些可怕的话。若不及早逃走,恐怕会受严重的逼害。

“阿摩司对亚玛谢说,我原不是先知,也不是先知的门徒。”(14节上)

阿摩司对亚玛谢的答语中,解释他的身分与动机。首先他否认亚玛谢对他的估计与看法。阿摩司既不以先知的身分来预言,也不以预言的方法来谋生。他唯一的动机是顺从耶和华的命令,执行祂的使命。

“我原不是先知”,他本来不是先知,先知不是他的行业,他没有这样的身分。他在蒙召之前,他不是从事先知的工作。当他否认先知的行业,他表明自己有固定的职业足以维生,所以这与他从事先知的现状无关。亚玛谢完全将先知的职责当作谋生的职业,叫他回到犹大,在“那里”餬口,在“那里”预言。在阿摩司看来,先知的工作不是人的意愿,先知工作的场合与地点也不是人的选择。

亚玛谢称阿摩司为“先见”,却认为他有先知的功能“说预言”。“先见”只与占卜的同列,虽然是先知的前身,究竟不及先知那么崇高。可能亚玛谢看阿摩司只在那种较低的水平。但是“说预言”,就不仅是先见,应作为先知。或者亚玛谢认为先见就是先知,以致阿摩司加以否认先知的身分。

“我原不是先知”,以前不是,现在是。但是也可能指现在不是,我始终不是先知,现在也不算。所以他否认先知的身分,是指过去,还是现在,就有不同的解释。10有人主张他否认过去是有先知的身分,理由似很充足。首先因为第十四至十五节阿摩司在叙述过去的经验,三次以“我”字,强调自身所经历的事:“我”原不是先知,“我”也不是先知的门徒(原文中有“我”字),“我”是牧人。“我”为加重语气,充分驳斥亚玛谢的话。

事实上,阿摩司不必否认他现在先知的身分,因为他既受命说预言,就不必否认了。在第二章十一节与第三章七节两次提起先知,第三章八节必指他自身先知的职责。

亚玛谢只提到阿摩司说预言(动词),并未说他是“先知”(名词),只称他为“先见”,是否指一种投机取巧的占卜者呢?无论如何,他看阿摩司说预言只为混饭吃。所以阿摩司严词驳斥。

“先知的门徒”原意为先知的儿子,“儿子”或指门徒,也可能专指这一行业的人。所以这里可能指先知批中的一个,以前在伯特利、吉甲有这一类的先知(王上二十35;王下二35715)。那时先知有学校,不少是科班出身的先知,他们也从事礼拜的仪式,并且是受薪的,归属先知的组织,成为这种行业的工会的成员。所以阿摩司予以否认。他先知的工作是独立的,只受耶和华的差遗。他不是职业传道人,他是蒙召作神的工人!他的信息来自耶和华的启示与指引,不是从教师或先进者授业而得的。他决不以先知工作维生,他有固定的职业,根本不需要靠说预言来餬口,所以亚玛谢对他的估计完全错了。

“我是牧人,又是修理桑树的。”(14节下)

“我是”指过去还是现在?在希伯来原文中并不显明,但七十士译本作“过去”,而拉丁文为“现在”。“牧人”不是指普通的牧人,而是畜牧增产者,可见他经济情形一定不差,属于小康的。他又提到他是修理桑树的。桑树是在地中海的滨海平原,或约但河岸附近的山谷。在地势低的地区,桑树特别茂盛(参阅王上十27),一年有四次收获。11修理是用铁器来剪除,果子经枝叶的修剪必更为清甜。这种工作大多由穷人来做,因为工资很低。那么阿摩司是否从事这样的工作,以说明他的清苦呢?他究竟是小康还是清贫?也许修理桑树不是他亲手工作,只是作督导的,他督工为副业,增加一些额外的收入也未可知。12总之他的生计不成问题,他不必像亚玛谢所说的须靠说预言来餬口。他的生活已有着落与保障,他所以从事先知的工作,完全出于响应神的呼召,有托付向当代的以色列人,尤其在北国,传出神的信息。

“耶和华选召我,使我不跟从羊批。对我说,你去向我民以色列说预言。”(15节)

耶和华选召阿摩司,“选召”原意为“抓取”,把他提取出来,可见这完全是神的权能。神的干豫是否使阿摩司必须放弃他牧人的职业?他的牧人生涯不必放弃,但现在他受命要暂且放下羊批,从南国北上,“去向我民以色列说预言”,这民是在北国。可见亚玛谢要阿摩司回去,在“那里”说预言,在“那里”餬口,完全有违于神的旨意。神的旨意只要先知在北方说预言,不在南方。

“对我说”,仍再重复“耶和华”,是耶和华对我说,这样的重复,有着重语气的用语,所以先知有这么肯定果敢的态度。他既受命作这职事,就决不犹豫或退却,无论环境怎样恶劣,人们的反对怎样激烈,他都不必介意与顾忌,因为他蒙召的经验是十分清楚而且确实的。

“你去……说……”双重的命令,也表明紧急的使命,不容先知等候或考虑,“我民以色列”也是说明神的关怀与怜悯,神的心多么急切!“我民”是亲切的,“这民”是忿恨的。这里神的心意是无尽的,虽然信息是审判的,但是仍为以色列的前途而关念,命令先知急速地说预言,表达神公义的审判与救恩。

“亚玛谢阿,现在你要听耶和华的话。你说,不要向以色列说预言,也不要向以撒家滴下预言。”(16节)

阿摩司已经清楚说明,亚玛谢不必对他有什么威胁,关系重大的,是耶和华的旨意。神选召谁,传讲什么说,才是最重要的。现在要听耶和华的话,这里有重要的信息。从第三章起,先知屡次重复这样的语句。第四章一节与第六章十三节都有“你们……说”,现在该听神的话。

“说预言”在第十五节下是“向”以色列,这“向”是正面的。但是第十六节亚玛谢不要他“向”以色列,那“向”是反面的。亚玛谢不要他反对以色列。这决不是耶和华的旨意,先知也没有这样存心。“说预言”与“滴下预言”是同义的。“滴下”原意是口沬横飞,说话十分激动,情绪非常兴奋,因为耶和华的信息紧急。这是亚玛谢想加以拦阻与禁止的。以色列家与以撒家也是同义的,专指北方,这是亚玛谢特别提出的。阿摩司是南方人,不应在北方,尤其是在伯特利来说预言。亚玛谢显然有狭窄的省城偏见,又存地盘主义的观念。所以阿摩司不留情地指责。他警告亚玛谢,现在不是个人的存见,而是耶和华的旨意。他既受命说预言,必须仗义直言,毫不保留。他要说的话,既是神的话,就不能顾忌是否他们可以担当。

“所以耶和华如此说,你的妻子必在城中作妓女,你的儿女必倒在刀下。”(17节上)

阿摩司说,这是神的话,向亚玛谢说预言,第七章九节是指耶罗波安的家,王族或执政者的命运。现在是指亚玛谢的家,祭司的结局,都是神公义的审判。当然不仅指他们的家,也指以色列全家。

妻子在城中作妓女,是敌人进城肆意奸淫掳掠,一幅战败的惨况,青年儿女倒在刀下,更是十分悲惨的现状。通常男丁被杀害,以绝兵源。现在儿子被杀,女儿也被杀,比受辱还要严重。

刀剑之害在第七章九、十一节,也在第九章一节及十节。羞辱与死亡是可怕的刑罚。

“你的地必有人用绳子量了分取。你自己必死在污秽之地,以色列民定被掳去离开本地。”(17节下)

“你的地”必指以色列全地,由敌人占据后来瓜分。这也指亚玛谢的地,因为祭司也有分得的田业(参阅耶卅二6-15)。

以色列的地业虽是耶和华所赐的,却因他们的罪恶,以及战争流血,而成为污秽之地。现在更落在外邦人的手而玷污了。从此在这污秽之地。不可能在那里敬拜耶和华。祭司亚玛谢无法逃脱,必死在那里。许多以色列人也必遭受同样的命运。如果没有遭害死亡的,也定被掳去,离开本地。这果然成为以后历史的见证。

 

1 参阅Shemaryahu Talman, "The Gezer Calendar and the Seasonal Cycle of Ancient Canaan," Journal of Ancient Oriental Studies, 83 (1963), 183-84.

2 Johann Jacob Stamm, Erlosen und Vergeben im Alten Testament, 1940, 57-58; C.H. Gordon,Ugaritic Textbook, 450, no 1757, 字根为Slh.

3 Wolff, Amos, 292, note:, Hendrik J. Elhorst, De profetie von Amos, 1900. 根据诗篇第二十九篇七节译为“火焰”(参阅赛廿九6, 三十30; 珥二5)。

4 Delbert R. Hillers, "Amos 7:4 and Ancient Parallels,"Catholic Biblical Quarterly, 26 (1964), 221-25. Amdre*e Herdner, Corpus des tablettes en cuneiformes alphabe*&*tiques de*couvertes a& Ras Shamra, 2 vols, 1963, 2, 39-40. 参阅申命记第三十二章二节及弥迦书第五章七节降雨露。

5 Albrecht Goetzes translation, in Ancient Near Eastern Text, 125-126.

6 Alfred Jepsen, "Zur Uberlieferungsgeschichte Zeitschrift Leipzig, 3, (1953-54), 269-81.

7 Adriaan Van Selms, "Isaac in Amos," in Studies on the Books of Hosea and Amos, (Die Ou Testamentiese Werkgemeenskap in Suid-Afrika, 7th and 8th Congresses, 1964-65), 157-65.

8 W.R. Harper, Amos, 166.

9 Ernst Wu/rthwein, "Amos-Studien," Zeitschrift fu/r Alttestamentliche Wissenschaft, 62(1950), 10-52; Sigo Lehming, "Erwa/gungen zu Amos," Zeitschrift fu/r Theologic und Kirche, 55 (1958), 145-69.

10 主张阿摩司否认过去是先知的有H.H. Rowley ("Was Amos a Nabi" Festschrift Otto Eissfeldt, ed. Johann Fu/ck, 1947, 194-95), Richard S. Cripps (A critical and Esegetical Commentary on the Book of Amos, 1969), Ernst Wu/rthwein, ("Amos-Studien," Zeitschrift fu/r alttestamentliche Wissenschaft 62, 1950, 10-52), Gottfried Quell, (Wahre and falsche Propheten: Versuch einer Interpretatior, 1952, 139-40), E. Osty, (Amos, Osee, 1952), Antonius H.J. Gunneweg ("Erwagungen zu Amos 7:14" Zeitschrift fu/r Theologie und Kirche, 57, 1960, 1-16), Ronald E. Clements (Prophecy and Covenant, 1965, 36-37), Henning Graf Reventlow. (Das Amt des Propheten bei Amos, 1962, 16-20), Samuel Amsler, ("Amos, prophe*te de la onzieme heure,"Theologische Zeitschrift, 21, 1965, 318-28).

主张阿摩司否认现在是先知的:Friedrich No/tscher (Zwo/lf prophetenbuch oder Kleine Propheten, 1948), Victor Maag (Text, Wortschatz und Begriff Swelt des Buches Amos, 1951, 51), Andre* Neher (Amos, Contribution a& l'e**&tude du prophe*tisme, 1950, 20-21), Eberhard Baumann ("Die Formel ne~um jahwe," Zeitschrift fu/r alttestoment lische Wissenschrift, 64, 1952, 62), D. Deten (De Kleine Propheten uit de grondtekkt vertaald en uitgelegd, 1953), Hughell E. W. Fosbroke ("The Book of Amos: Introduction and Exegesis,"Interpreter's Bible, vol. 6, 761-853), Richard Hentschke (Die Stellung der vorexilischen Schriftpropheten zum Kultus, 1957, 149-52), Sigo Lehming ("Erwagungen zu Amos,"Zeitschrift Fu/r Theologie und Kirche, 55, 1958, 145-69), Rudolf Smend ("Das Nein des Amos, "Evangelische Theologie, 23, 1963, 404-23).

11 Gustaf Dalman, Arbeit und Sitte in Palastins, 1/2, 1938.

12 Ludwig Koehler, Amos, 1917, 87, Jehuda Feliks, "Maulbeerfeigenbaum," Biblisch-historisches Handwo/rterbuch, 2, 1177.

 

第七章概要

本章以三大异象开始,以最后被掳作结,这三个异象也都是指耶和华公义的审判。但是这里并未提说异象的时间与地点。理由没有说明,虽然读者应该明白,那是由于以色列人犯罪,他们该受刑罚。

“这灾可以免了”(七36)。这里指着免灾的恩典,但是刑罚仍旧存在,神并没有收回审判的事。主手拿准绳(7节),以后还有敌人也拿准绳“绳子”,都是表征着刑罚与灾祸无可避免。

在第一、二个异象中,先知却向耶和华呼求,第一次求赦免,第二次求止息。首次的呼求,是认清灾殃是以色列罪恶的刑罚,有了赦罪的恩典,灾殃就可以除去了。第二次所以只求止息,可能知道赦罪的恩典不能赐下,只有求神延迟刑罚。神不赦免,能否宽容呢?神说这灾也可免了。这样可怕的刑罚至少暂且得以稍缓。

为什么先知只求两次呢?是否第二次呼求,已经看出神宽容的限度呢?第一次灾殃虽然幸免,第二灾比第一次灾难似乎更加可怕(火灾比蝗灾更甚)。这样神虽免除那灾,却没有赦免他们的罪。在第三灾中,先知不敢再求,事实上神已直接了当说出:“我必不再宽恕他们。”可见神审判的事已经定规了,无法更改。

求神免除刑罚,在旧约中可援的例证在创世记第十八章十七至卅三节。亚伯兰向神求,免除所多玛的毁灭,从五十至二十义人的条件,无法达到,终于这灾仍无可避免。神因大·数点人数的罪施以刑罚,刑罚不能免除,却给予他选择:三年的饥荒三月的刀剑,以及三日的瘟疫(撒下廿四13-15)。可见神的刑罚已经确定,虽然他仍有怜悯,依旧宽容,但只能宽容一时而已,这对新约的读者是否不无困难呢?主的赦免不是无尽吗?祂甚至为罪人替罪受死,所有的罪人都可得着赦免了。但是主仍站在墙上,手拿准绳,仔细衡量。看这建筑是否可以修造,还是全部拆毁。

在异象记述之后,又有插语,有关阿摩司面对亚玛谢的逼迫。阿摩司先叙述他蒙召的经历,然后再宣告审判的信息,使读者看见神给予先知权威与能力。神既选召了他,他就有充分的自由,既不受环境的限制,也不受制度的局限,更不受人意的限制。

亚玛谢向王家告发,控告阿摩司的背叛。他向先知施威胁与压力,显明他才是一个真正的背叛者。他背叛耶和华,因为他否认耶和华使者的权益,不让先知在耶和华指定的地方传讲神的信息。控告者成为被告!

阿摩司为以色列的神作见证,不只是为他先知的职分,而是神的选召与命令,他必须顺服与听命。他没有其它的选择,也不能顾虑任何后果。这使我们想到主耶稣的话:“我的食物,就是遵行差我来者的旨意,作成祂的工。”(约四34)── 唐佑之《天道圣经注释──阿摩司》