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弥迦书第六章

 

Ⅲ 黑暗中的希望(六1∼七20

{\Section:TopicID=197}A 如何存活(六1871

  弥迦在此以一行首额外音节,呼吁百姓聆听本书的最后一部分(1a 节)。之后,弥迦代表耶和华发表了一篇诉讼讲词,指出以色列不再受圣殿的保护,因为以色列并未依照她与神所立的约履行义务。这则神谕虽然形式复杂且颇为戏剧化,但很容易可以依照圣经内、外的条约所记载的其它官司分析如下(参︰申三十二1;士二15,六710,十1016;诗五十,八十,八十一;赛一23;耶二41372

 

Ⅰ 形容审判的情景 (1b 2)

 A 耶和华召唤弥迦向山岭争辩 (1b)

 B 弥迦召唤山岭聆听 (2)

Ⅱ 原告的演说 (35)

 A 简要的控诉︰以色列并无理由不响应神的爱 (3)

 B 控诉的理由 (45)

  1. 耶和华以大能拯救他们离开埃及 (4)

  2. 耶和华带领他们经过最恶劣的景况,并进入应许之地 (5)

    a. 祂将巴兰的咒诅化为祝福 (5a)

    b. 祂带领他们渡过约但河 (5b)73

 C 反驳以色列民的说词 (68)

  1. 仪节的纯正不能讨耶和华的喜悦 (67)

  2. 耶和华要的是道德的纯正 (8)

 

这篇讲词借着重复运用“什么”而发展。耶和华以问他们觉得祂有什么错来开始控诉(35节)。一位代表全以色列的敬拜者问,要献什么祭耶和华才会喜悦(67节)。最后一句话是耶和华说的︰祂已指示世人,祂要的是什么(8节)。辩论同时依上面的大纲所述成对发展。这法律的控诉并非以判处百姓刑罚为目的,乃是旨在恢复神与以色列所立的约74

  我们可以合理地假设,被入侵的亚述人围困在耶路撒冷城内的百姓,想要进入圣殿的范围,以讨耶和华的喜悦并求得保护。也就是这些遭困的百姓,引发了这场诉讼。大祭司透过祂的代理“祭司”弥迦,赶走违约的民以保圣殿的圣洁。但同时祂也打开了一扇希望之门,指出若百姓履行约中所述的责任便会有转机。弥迦在此取代了祭司,因为就是那些惟利是图的祭司,诱导百姓误信谬误、以仪节为主的神学思想(参三11)。

  1a. 先知在此以行首额外音节,呼喊以色列聆听本书的第三部分,因为它来自于神(见一1)。弥迦书的重点,现在由以色列未来的蒙救赎(四∼五章),转回到以色列的罪和目前的危机。1b 2节正是这场诉讼的开场白。

  1b2. 审判的情景包括原告(耶和华)、代表原告的使者(弥迦)、证人(山岭),以及被告(以色列)。起来(阳性单数动词)此一命令,是向弥迦所发的。先知将此呼召写出,目的在证实其任务乃神所授与。辩护意即“重申权利”75。你的案情(NIV;参吕译),其实应作“我的案情”,因为弥迦被任命代表耶和华,而非代表他自己。据此,1b 节应以引号起首并结束,来表示那是神对弥迦所说的话。山岭的拟人化是一文学手法。耶和华禁止以色列前往圣殿,先知要求山岭为此案作证人,表明耶和华这么作,是按照祂借着摩西所立的约。反而是以色列对神有未履行的责任。

  弥迦以庄严的态度,实行他的任务。他点召证人,介绍原告,最后才带着戏剧性的悬疑气氛,指名被告──以色列。山岭在此被称作永久的(应译为“久远的”较佳)根基,以强调它们是地最古老的部分,故而最具资格担任证人。“提出控诉”(NIV;和合︰与……争论)意即“树立正义,什么是公义和不公义”76。如前,第2节的起始和末了应以引号标出,以清楚表明弥迦正在代表神发言。

  3. 耶和华以两个问句开始祂的官司。第一个问句是,“我向你作了什么呢?”,这是个用以保护祂自己清白的辩护性问句。第二个问句“我在什么事上使你厌烦?”,旨在取走以色列的主动权,让她处于防卫的地位。以色列以为她大可以埋怨耶和华,因为祂将不能忍受的苦难加诸她,而后又拒不接受她为了讨祂喜悦而献的祭。以色列还以为她有充分的理由可以控诉神,但事实上是她偏待了神,故而祂要控诉她。神命令以色列向祂“证明”(AVNIV、新译︰回答)(也就是准备要在审判台前提出的控词;参︰民三十五30;撒上十二3;撒下一16;赛三9),是一大讽刺。

  4. 耶和华带着悲伤和温柔,两度称呼以色列人“我的百姓”(35节),希望能打动他们的心。这篇充满了恩典和实情的讲词,旨在斥责以色列并劝服她回到与神所立的约中,而非以令人战栗的话来宣判。耶和华指出以色列偏待祂,因她没有回报神的爱。祂并列举祂对以色列的恩典,来证明祂有充分的理由指控以色列,始自神为以色列预备领袖,带领百姓出埃及;直到结束旷野飘流及渡过约但河,所发生的神迹奇事。神在列举祂的恩典,一开始即提到祂所赐的多位出色领袖。也许祂是藉此提醒以色列,如果祂打击以色列现在那些恶劣的领袖(参三章),必然是她有过错。救赎的意思是“释放在法律或信仰责任上,必须付出代价的某人”(Mays, p.134),这和以色列试图讨神喜悦之举,成为很戏剧化的对照。耶和华既然曾如此白白地、有恩典地救以色列脱离埃及人之手,以色列又怎能认为,昂贵的祭物可以买得她蒙拯救、脱离亚述人的攻击?

  5. 神在此提及发生在什亭的巴勒和巴兰一事(参︰民二十二1),以及以色列人渡过约但河到达吉甲(书二1,三1,四19),藉此唤起以色列的回忆。以色列当记得,她如何与法老王和其行法术的臣属对抗,渡过红海;也当未忘记她如何无视于巴勒王和他的先知巴兰,而渡过约但河。如果以色列的神从前可以排开江河,并征服以色列政治和属灵的敌人,那么祂今日为何不能再度运用自然界的力量,拯救以色列离开西拿基立和西拿基立在信仰上的自以为是?问题很明显不在耶和华,而在以色列身上。上述两事件均发生于同样的季节(参︰出十二13及书四19;参︰申六2123,二十六69;书二十四213),而且当弥迦提出此控诉时,圣殿也许已有人在纪念庆祝这两件事了。

  67. 以色列人对这样奇妙的耶和华,不仅没有以爱和顺服的心响应,弥迦那一世代的以色列人,反而还将与神立的约变为商业的契约。在此,一位具有代表性的“敬拜者”,以一连串由疑问开始的相应词句,不断提高出价以寻求能讨神喜悦的价格。燔祭吗?一岁的牛犊吗(已经比较昂贵了)?千千的公羊?还是万万的油河呢?或者,最高的代价,残忍地献孩子为祭?他不能再出更高的价了。从外表上看来,他俯伏在至高的神前,手中还捧着所献的祭,好像很属灵。但是他一连串侮辱神的问话,暴露了无可救药邪恶的心。他不昧于神的良善和属性,而竟以自己腐败的心来忖度神。他认为自己不需要改变,而是神必须改变。他拒不悔改已经是罪了,现在又罪上加罪地以为神像人一样,是可以买通的。他愿意提高出价并非反映了他的慷慨,而是暗藏了“神要求得太多”的埋怨。在他的讨价还价的背后,是他希望能买通神,越便宜越好。对这样一位伟大有恩典的神,竟如此厚颜无耻!

  8. 先知以世人来称呼此粗俗可鄙的人,并非一般地认同他是人类,而是把他和所有这样的敬拜者一并处理。在此之前,弥迦已控诉了以色列的领袖;现在,他又指控了百姓。弥迦在回答以色列民傲慢的反驳之前,先阻止了他们以无知作为敬拜者粗鄙问话的借口。当神拯救了以色列,祂同时与她立约并指示祭司将约的条款传给下一代。先知则负责将流失的部分传讲清楚。然而,弥迦在此仍再度复述了这些条款,为的是要打开希望之门,在一切都太迟之前,把以色列带回到与神立的约和神所赐的平安中。先知们提到约的道德要求时,或是用简短的善字,像8a 节一样(参︰赛一17,五20;摩五1415;弥三2);或是像8b 节,大略概述耶和华的心意,有时包括两要点,有时则如同本节,包括三个要点(参︰赛五7;何四1,六6,十二6;摩五24)。在神这样的爱面前,以色列不能予取予求,也不能漠视他人之存在。相反地,首先她必须行公义,就是说在社会上居较优越地位者,应该扶助弱小、被偏待的人,并惩处欺压者。以色列的领袖们,所行的却正相反(二12,三1357911)。其次,好怜悯是更进一步的要求。若有人因不幸或其它原因,而处于软弱需扶助的景况,那么帮助他的人应该是出于慷慨、慈悲和忠心,而非不情不愿。以好怜悯为出发点的公义和援助的行为,可以确保神与人立的约能够坚实长久。第三,存谦卑的心……同行应该译作“存谨慎的心……同行”77。此一顺应神的命令(和前二者顺应人的命令不同)并非指的是要人谦逊,而是要将自己的生命顺服在神的心意之下。先知并非否定礼仪之重要,他只是重申道德律比礼仪律法更重要。道德律的这些细节,有永琲时效性。如果神的拯救,在以色列建国时引领一人归向神,那么祂显示在耶稣基督身上的爱,要何其多,才能感动人们成为祂的门徒呢?今日的基督徒,就和弥迦同时代的人以及耶稣时代的法利赛人一样,陷于相同的危险之中。这危险就是以金钱的祭和死气沉沉的道德主义,取代基督所要求的彻底、不断的悔改。

 

71 此标题采自 E. R. Achtemeier, 'How to Stay Alive', Theology and Life 6/4 (1963), pp.275282.

72 研究此形式的著作极多,在此提出一本具有完整书目的近代作品便已足够︰ G. W. Ramsay, 'Speech-Forms in Hebrew Law and Prophetic Oracles', JBL 96/1 (1977), pp.4548.

73 NIV 在此用的是“旅途”,但见书三1

74 Ramsay, 'Speech-Forms'.

75 J. Limburg, 'The Root RIB and the Prophetic Lawsuit Speeches', JBL 88 (1969), pp.291304.

76 THAT 1, pp.730731.

77 D. W. Thomas,在 'The Root s]n~ in Hebrew and the Meaning of qdrnyt in Malachi 3: 14', JJS 1 (1949), pp.182188. 中指出,传统的译文“谦卑”,是这个罕见的希伯来字的次要意思。他依据同语根的阿拉伯文及亚兰文,主张该字根的主要意义是“留心”、“加强”,并认为经文的意思是“人和神同行、实行神的旨意时,应当小心谨慎”。H. J. Stoebe, THAT 2, pp.567568,则依弥六8和旁经《便西拉智训》(Sirach)十六25,三十五3的同一字,和三十四22,二十二8的相关字,而提出反驳。他表示,该字根的意思是“熟虑的、通晓事理的、深思的、谨慎的”,或是“运用判断力”。他说,该动词用于此处,整句的意思是“面临既定情况时,运用清楚、客观的判断力”。其实,两位学者所获致的结论相同。

B 咒诅应验(六916

  弥迦现在关上了复兴的那扇门(六18),并公开宣判──耶路撒冷城将毁灭。以色列人已吃了太多从忘恩负义的树枝上摘下来的、不道德行径的死亡之果,所以必须灭亡。这则神谕可以很典型地分析如下︰向耶路撒冷城讲话(9节);指控以色列人用变造的量器(1011节)、说谎言(12节);大致上判决他们害病没落(13节);更具体地,遭受身体的苦楚(14节)和榖物被掠夺(15节)。第16节再重述信息的要点︰指控(16a 节),判决(16b 节;注意“因此”)。留意第1015节的指控和判决各占三节经文,而且结构十分相似。有人认为这段各行的前后次序应重新组合,但它的对称已予这种想法有力的驳斥(叁 JB)。

  9. 此节经文遭到相当严重的损坏。被译为“敬畏你的名便是智慧”(NIV;和合︰智慧人必敬畏祂的名)的希伯来文子句,意思过于含糊,因此无法论述。RSV 9节下半作“听啊,支派和城里的会众”(参︰新译)。以“支派”来和“城巿”对应比以刑杖来对应要合适,虽然此处讨论的希伯来字(mat]teh)是刑杖的同音异义字。此外,既然谁必须是个疑问代名词而非关系代名词(与 AV NIV 不同),那么谁派定最好修改为“城里的会众”。整节经文应作“听!耶和华向这城呼叫……‘听啊,支派和城里的会众!’”总而言之,在9a 节,弥迦攫取了耶路撒冷城的注意力,而在9b 节,他又将说话的对象扩展为整个支派,很可能就是涌向首都来敬拜和以物易物的犹大支派。这则神谕的内容,指责他们行诡诈的交易,并宣告他们将蒙受经济的损失,显示先知写作时想到巿集交易。

  1011. 神指责祂所拣选的民用不公道的量器(10节)和法码(11节),向自己的同胞行欺诈,而没有行公义、好怜悯(8节)。第10节上半的经文仍然严重受损而无法评述。一伊法等于二十二公升〔即约半蒲式耳(bushel)〕。这种短少斤两的行径,是会遭到天谴的。耶和华“并不像希腊神话中的奥林巴斯神般,不问世事”(Allen, p.378),祂要求的是公道的法码与升斗(利十九3536;申二十五1316;结四十五10)。事实上,王和他的臣仆必须订下度量衡的标准(参︰撒下十四26)。然而,这些大臣却不愿将他们的生命及国中的政事,依循耶和华公义的标准;他们藉自己身处高位和缺乏专门技术,趁机欺诈自己的同胞。古代的量秤误差可达百分之六,且考古学家所发现刻有同样记号的重量单位,很少是一样重量的。所以,它们究竟等于现代的重量若干,只能作一大略估计78。如果耶和华坐视商人这种无耻的商业手段,那么祂便无异于帮凶。

  12. 耶路撒冷城里的富户,包括王室、军事领袖,以及地主(参︰摩六13;弥二13,三13911)。行强暴(希伯来文作 h]a{ma{s)和说谎言这一对相互呼应的词显示,富户们将律法扭曲为对己身有利,藉此欺凌软弱无权势的百姓。海格(H. Haag)指出︰“有人认为被告应在法庭上经历 h]a{ma{s(强暴),这比被告的行径还要不法,因为法庭应该是保障他们免于受 h]a{ma{s 的地方。”79 海斯契尔(Heschel)则写道︰“对我们而言,不公义伤害了人们的福祉;对先知而言,它是对于生存致命的一击。对我们来说,它是一则插曲;对他们来说,它是一场灾难,是对世界的威胁。”80

  1315. 素来被忽略的那审判人的主,此时要依罪施罚(注意因此)。祂将以各样的疾病和苦难击打他们。NIV 此处作“因此,我开始击打你”(参︰吕译)其中的我开始,在西马克斯(Symmachus)版本和旧约亚兰文译本,都作“我将使你患病”(叁 AV)。荒凉的意思是“身体荒废”。NIV 很正确地指出,译成“你的肚子仍虚空”(参︰现中、吕译;和合︰你的虚弱,必显在你中间)的希伯来文,意义并不明确。尔曼(Ehrman)主张采取叙利亚文译本,即他们将为“痢疾”所苦81,而其论调获得强纳生(Johnathan)和拉西(Rashi)两位学者,以及旧约亚兰文译本之支持。被译作救护的动词,也含有“给予生命”之意(参︰伯十12),而 NIV 将希伯来文 tasse{g 译为你将积存,显然极为牵强。该字较可能的意思是“临到”(同二6),亦即如德莱弗(G. R. Driver)所说的“子宫口”82。总而言之,较佳的译文应是拉丁文、亚兰文、艾居拉(Aquila)、 NEB 等译本的译文,也就是照拉比们所解释的︰“你将临盆但不得生产,即使生产了,我也要将婴孩交给刀剑。”(参︰新译)此一译文恰到好处地与前后文相吻合。正如奚勒斯(Hillers)所说的,这句经文实现了神和以色列所立之约提到的“徒劳的咒诅”83(参︰利二十六16;申二十八18)。约中的咒诅并警告以色列,若违命则将遭到农作物被掠夺之命运(15a 节,参︰利二十六2615b 节,参︰申二十八4015c 节,参︰申二十八51)。先知在此重提这些咒诅的目的,是要以色列了解,眼前创造秩序(亦即14节的天灾)以及历史秩序(亦即15节的地被敌人蹂躏)逆转的惊恐与惨祸,都是出于曾经警告过以色列的耶和华。

  16. 耶和华再度指控(16a 节)并审判(16b 节)这城。这节经文是弥迦全书中,惟一提及以色列王名字的经文。恶名昭彰的暗利和亚哈,虽然年代比弥迦早了一世纪有余,但他们所犯的罪,在此却被当作离弃神(参︰王上十六3033)、奸恶、贪婪和不义(参︰王上二十一)的代表。弥迦时代仍到处充斥着亚哈勒索、骗取他人产业的行径。因此意味着耶和华别无选择。罪的工价乃是死,无论是谁犯了罪都一样。约中的咒诅同时也警告以色列,将有来自外邦的羞辱(申二十八37)。

 

78 D. J. Wiseman, 'Weights and Measures', NBD, pp.12451249.

79 TDOT 4, p.483.

80 A. J. Heschel, The Prophets: An Introduction (Harper Colophon Books, 1962), p.5.

81 A. Ehrman, 'A Note on Micah VI, 14', VT 23 (1973), pp.103104.

82 G. R. Driver, 'Linguistic and Textual Problems: Minor Prophets, II', JTS 39 (1938), pp.267268.

83 D. R. Hillers, 'Treaty Curses and the Old Testament Prophets', Biblica and Orientalia 16 (1964), pp.28ff.;叁 F. C. Fensham, 'Common Trends in Curses of the Near-Eastern Treaties and KudurruInscriptions compared with maledictions of Amos and Obadiah', ZAW 75 (1963), pp.155157; K. Baltzer, The Covenant Formulary (Basil Blackwell, 1970), pp.10, 1415.

──《丁道尔圣经注释》