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弥迦书绪论

 

壹 前言

弥迦是主前第八世纪四先知之一,与阿摩司、何西阿,与以赛亚在同一时代之中。虽然时期稍有早晚,弥迦可能是最晚的一位。弥迦书在希伯来文正典,是列于第六卷,而在希腊文正典为第三卷,在何西阿与阿摩司之后,可说与年代的排列有关。虽然阿摩司应为第一位写作先知,而以赛亚可能比弥迦稍早些从事先知的工作。这四位先知中,以赛亚书被列为大先知,因为篇幅长,置于先知书之首。阿摩司、何西阿与弥迦列入小先知,因为篇幅简短。可见所谓大小先知并非指他们的重要性,而只论他们篇幅的长短。事实上,这三位先知的信息,均在希伯来正典中的“十二先知书”,作为一整部,即以后统称之为“小先知”。

弥迦常被称为农人先知,因为他出身于农村田舍,生活简朴,思想单纯,言论直率,信心热切,所以在信息中正直而公正。他不是像以赛亚那样的风度,以赛亚出身城市,又从贵族家庭出来,对都市文明,就没有弥迦那样憎恶。但是弥迦常在平民中间,生活在劳苦大众中间,就自然地关切一般人的需要。读弥迦书,深感弥迦是“民有”的先知,他是属于他们的。他是“民享”的先知,他以一般人的福乐为关怀的中心。他不但向当代说话,他的信息也适合各时代!

 

贰 时代与职事

本书第一章一节历史的引言,说明他是当犹大王约坦、亚哈斯、希西家在位的时候。他的职事是传有关撒玛利亚和耶路撒冷的信息。在亚哈斯的时期,撒玛利亚城陷落(722B.C.)。在希西家的时期,亚述的撒弭根来侵巴勒斯坦的非利士地区(尤其是亚实突),犹大必受影响(712B.C.)。另一次亚述的侵略,那是直接的威胁,为害甚深。亚述的西拿基立围困耶路撒冷(701B.C.)。这些历史事件必使先知弥迦深感需要,传出耶和华的信息。

从本书看历史的现状,并不十分清楚,虽然在信息中多少反映当时社会的情况。不义与不法的事甚多:“祸哉,那些在A上图谋罪孽造作奸恶的,天一发亮,因手有能力,就行出来了。他们贪图田地就占据;贪图房屋便夺取。他们欺压人,霸占房屋和产业”(二12)。“你们将我民中的妇人,从安乐家中赶出,又将我的荣耀从他们的小孩子尽行夺去”(二9)。强暴诡诈充斥(六11-16)。宗教迷信的事普遍,败坏到极处(五10-14)。弥迦严责的事可与以赛亚书对照。他们二者是在同一个时期,当可断言。

根据历代志下第廿六章九、十一至十五节的记载,约坦的父亲乌西雅,曾建筑堡垒及防御工事,作适当的国防措施。历代志下第卅二章记载,希西家再巩固这些防御,有考古学发现可资左证。1这些必消耗不少财政的力量,再加上亚述贪婪的进贡财物,有增无减。在亚哈斯王的时候,这种情形变本加厉。当前犹大的经济实况可想而知,贫穷成为社会普遍的现象,少数资产阶级的人,为富不仁,更以欺压手段夺取,使贫者更贫,不安情形必更严重。

主前722年北国的败亡,对南国经济与社会的影响极大。在第八世纪末叶,耶路撒冷城的人口增加三、四倍。北国沦亡之后,大批难民来到南方。多处失地的人们,也只有云集在大城。西拿基立将若干犹大的城邑夺取,赠给非利士。那些城邑的人口也只有逃离,使圣城的人口更加增多。2人力过剩,工资低廉,富人更多剥削穷苦的大众。3弥迦愤慨地指责说:以人血建立锡安,以罪孽建造耶路撒冷(三10)。

在考古学若干的发现中,有些瓶罐的瓦器,在把手的柄上刻有“王”的字样,似有王室特殊的用途。日期虽不易确定,大概在希西家时代,或在西拿基立侵略之前。4在有些瓦器的柄上,刻着地区的名字,甚至有“沙斐”(Shephelah),是先知弥迦家乡的地区。那时统治阶级大权在握,极尽欺压的能事,官长屈枉正直,首领收贿赂,祭司要雇价,先知为银钱。那些瓦器说明他们的权力及奢侈的生活。

社会结构因着经济的混乱而瓦解,因为道德低落,人们互不信任:“不要倚赖邻舍,不要信靠密友……”(七5)。社会在解体的颓势中,有重振的必要。

在弥迦书说明先知职事的性质,他重振信仰与道德,至少有五大重点。

首先必须清除一切异邦的影响。弥迦书第五章十至十五节,剪除马匹,毁坏车辆,除灭城邑,拆毁保障,除掉邪术,除灭柱像和偶像。“我也必在怒气和忿怒中向那不听从的列国施报”(15节),因为异邦的迷信因素必须消除。

第二有关忧患的意识,在生产的妇人未生下来,必有短期的劬劳。那是有忧患与痛苦的经验,但是以后却带来快乐(五章)。第四章九、十节也有劬劳产难的妇人,经过苦难才蒙解救。这是弥赛亚预言。

第三是社会情形的转变,穷人可以翻身。“耶和华说,到那日我必聚集瘸腿的,招聚被赶出的,和我所惩治的。我必使瘸腿的为余剩之民,使赶到远方的为强盛之民,耶和华要在锡安山作王治理他们。”(四67

耶和华治理祂的百姓,不是大多数,而是少数的团体,只指贫穷人,因为富户在耶和华的会中无分拈怍埻绳(二5)。只有“我民”,原被赶逐(二9),被剥削吞吃(三3),被带走差路(三5)、受凌辱(六16)。但是耶和华为他们伸冤。

第四是公义和平的君王,引入新的时代。这不是只怀念大·及他荣华的日子,而是未来的荣耀。锡安是有角有蹄的,能捣碎列国。黄金时代将要来到,神的城必得以尊荣,这段预言是在第四章,与以赛亚书第二章相同。圣城成为敬拜的中心,有属灵的价值。

最后和平的景象是在第四章四节,不在圣城大都会,而在乡村,各人坐在自己的葡萄树与无花果树下不受惊吓,有十足的安全,一片祥和。这些话只有弥迦提及,更适合弥迦的心理与意愿。

弥迦是面迎新时代的先知,倡导民族生命的更新。当然他不只是迎接将来,也非常注意现在的责任,第六章一至八节就有这样的重点。他对现在的耶路撒冷有严厉的指责,提出他们的罪恶与错谬。他严责耶路撒冷,与阿摩司指责撒玛利亚,有异曲同工之巧妙。他有阿摩司的公义感受何西阿的慈爱论调,再与以赛亚一同道出耶和华的能力。

综如以上的分析,先知弥迦的思想表达在职事上,是神权政治,唯有耶和华是王,祂是历史的主,祂在历史中施行公义的审判,以实现祂救恩的目的。所以祂对当时政治的腐败,首领的不义,严加攻击,不遗余力。他为被压迫的人民发出吶喊,他看着犹大正濒毁灭的边缘,因为真正的症结,还不是只在政治与经济的罪恶,更在宗教方面的败坏。人们离弃神,随从异教的迷信。不虔与不义常是相连的。犹大就无法逃避耶和华公义的忿怒,审判是必有的事。但是那并非说,耶和华的选民将永远沉沦。神仍要施行拯救。“救恩历史”必是以色列盼望的依据。

从耶利米书第廿六章十八节起,弥迦的预言以后被人引用,挽救了先知耶利米受逼害的危险。弥迦预言耶路撒冷被毁(三12),是否在希西家王的时代,仍有不同的说法。但弥迦的信息或在希西家王当时,或在日后希西家王在位,必有极大的影响。甚至有人认为弥迦的信息,是促成希西王宗教改革的主因。5

在主前587年耶路撒冷终于被毁,人们被掳到巴比伦。他们回想弥迦的信息,不仅体认耶和华公义,也因此看到弥迦信息的另一面,就是必在历史的环境中施行拯救,再燃起希望的火焰,弥迦职事的影响是久远的。

 

1 Jonathan Rosenbaum, "Hezekiah~s Reform and the Deuteronomistic Tradition," Harvard Theological Review, 72 (1979), 32-33.

2 Magen Broshi, "The Expansion of Jerusalem in the Reign of Hezekiah and Manasseh, "Israel Exploration Journal, 24 (1974), 21.

3 Hans Bardtke, "Die Iatifundien in Juda wa/hrend der zweiten Halfte des achten Jahr hunderts V. Chr." in Hommages a& Andr*e Dupont-Sommer, 1971, 235-54.

4 N. Na*aman, "Sennacherib~s Campaign to Judah and the Date of the LMLK Stamps," Vetus Testamentum, 29 (1979), 61-86.

5 A.F. Kirkpatrick, The Doctrine of the Prophets, 1915, 208.

 

附注:耶利米书第廿六章与弥迦书

由于耶利米书第廿六章十八节提及弥迦的预言,不同的见解来分析弥迦的日期及其实际的影响。

耶利米书第廿六章是传记文学,大概是由文士巴录所写的。6在犹大王约雅敬在位的初期,先知耶利米站在耶和华殿的院内,对来礼拜的人讲传审判的信息:“我(耶和华)就必使这殿如示罗,使这成为地上万国所咒诅的”(廿六6)。但是耶利米将耶和华的言词讲出来,是以一种假设的条件,再照实况严加警告:“你们若不听从……不遵行……”(4节)。但是祭司、先知与众民控告他,认为他预言这殿必如示罗,这城必变为荒场(9节),并且要将他处以死刑(8节)。其实耶利米是以警告方式,呼吁他们悔改而复兴,使他们免去灾祸。就在那种情况下,有几个长老对聚会的众民提到摩利沙人弥迦,而希西家王和犹大众民,并未因他预言耶路撒冷被毁而将他治死。

首先,耶利米在此处并未引用弥迦的话,但是信息内容相同,重点相同,只能断言这是耶和华的启示,才会不约而同。

弥迦的话对希西家王的影响(可参考赛卅八1-8)。希西家在病中得神医治而得延长寿命十五年(又可参考王下十八1-8),希西家王的宗教改革,都是为挽救犹大的颓势,盼望耶路撒冷得以保全。由于以赛亚从未预言耶路撒冷被毁。可见弥迦的警戒才收这样巨大的效果。至于弥迦是否直接对希西家王那样的警告,却没有任何凭证了。

耶利米当时的警告,用意既在挽救局势,敦促悔改。他没有弥迦的预言那么肯定。弥迦的预言可能也有警告并催促悔改的用意,但言词肯定,认为耶路撒冷毁坏的事是必有的。可见二者并不尽相同。当时长老引用弥迦,救了耶利米。真实的预言是有功效的,但二者并不相连,虽然信息的内容相似,神的公义同样被阐明出来。

这里(耶廿六章)并非来确定弥迦的日期。虽然弥迦书第一章一节提到先知的工作是在犹大诸王直到希西家,却未必明第三章十二节论耶路撒冷,是在希西家王的时代。

关于所谓“锡安神学”(Zion Theology),就是认为锡安(耶路撒冷)既为耶和华殿的山,必永不动摇,圣城也永不毁坏,在诗篇第四十六篇六节说明(参阅其它的锡安诗:诗四十八、八十四、八十七篇等)。这在主前第八世纪已经是普遍的观念。以赛亚有这信仰的思想,7弥迦显然有修正的用意。第七世纪之后耶利米时代,修正的观念更加明显,耶路撒冷同样会被毁坏因为他们离弃耶和华。

 

6 Aage Bentzen, Introduction to the Old Testament, vol, II, 120-21.

7 G. von Rad, Old Testament Theology, II, 1965, 155 ff.

 

S 结构与内容

本书与其它的先知著作相似,是有若干讲词的文集,各有不同的结构与文体,未必前后完全连贯。所以学者常以各部信息的内容,臆断其历史的背景与日期,重新组合先知的思想与重点。这样分析,未必将各部分割成为断片,反而将这些尽量连结,合为整体,就成为完整书卷,也觉察其合一的信息。8

本书通常分为两大部分:第一章二节至第五章十五节,第六章一节至第七章二十节。这两部开端,都有呼召:“万民哪,你们都要听,地和其上所有的,也都要侧耳而听”(一2)。“以色列人哪,当听耶和华的话”(六1上)。对万民,为论说耶和华的审判在撒玛利亚与耶路撒冷(一3-12),然后耶和华救赎锡安与以色列(四1-9)。这是向万国的见证,耶和华的国将要来临,若存顺服的心,必定蒙恩(四1-4),不然必遭刑罚(五10-15)。

第二部是对以色列讲的。以色列在耶和华的审判之下,无可逃避(六1-6)。但他们也在神救恩的应许之前(七8-17)。他们必须仰望神的救恩(七7),由耶和华赐下赦免的宏恩(七18-20)。

这两大部分,都有耶和华的行动作结。在第一部,神在怒中向那不听从的列国施报(五15)。在第二部,神的慈怜必施赦罪之恩(七18-20以赞美诗的形式)。可见每一部分都为宣讲确定的信息:耶和华公义的审判与救赎。

本书连结起来,仍成非常完整的书卷,因为在写作及编辑的计划,似乎可有三大重点:审判(一至三章),救恩(四至五章),劝勉与安慰(六至七章)

 

8 Johannes Lindblom, Micha Literarisch Untersucht, 1929, 9.

 

第一部:一章二节至五章十五节

从第一章至第五章,内容以审判与救恩为主,二者反复论述,或前后为序,或交叉托出,可说是典型的先知文学,也是本书所具备的。

在开端为向万民的呼吁,来听耶和华的见证(一2),这是有关世界的历史,万国与权力,都是在耶和华权能的管理之下。

(一)第一章三节至第三章十二节论耶和华的审判临到以色列。祂的显现(34节),是多么威荣,也是带着可怕的忿怒。原因是撒玛利亚的罪恶(五节起),不仅撒玛利亚,也是耶路撒冷,这两个大城既为北国与南国的首都,也就代表两个的人民──以色列人。第一章一节提到耶和华的默示,是论撒玛利亚和耶路撒冷,可见耶和华的刑罚,是对整个以色列民族。本段(一至三章)从撒玛利亚的毁灭起(一6起),至耶路撒冷被毁作结(三9-12)。这两者一直反复交叉地重复提说,说明本段的要旨。

因此自第一章二至九节的预言,必在撒玛利亚倾覆之前(即722B.C.)。撒珥根(Sargon II)曾围困该城有三年之久,终于使城陷落,北国败亡。在以赛亚书第八章六至八节专指亚述的威胁,“必漫过一切的水道,涨过两岸,必冲入犹大。”撒玛利亚的毁灭,实在直接威胁犹大的安全。以赛亚预言是在主前734年,当以色列与叙利亚联盟,背叛亚述强权(参阅赛七9)。弥迦第一章二至七节大约是在主前734年的战事与722年败亡中间。

第一章八至十六节是一首哀歌,甚至为灾祸延及犹大而哀恸,灾难已到耶路撒冷的城门(912节)。先知也为被掳者悲哀(16节)。耶路撒冷的败落只是迟早的时间问题。将来地土必丧失(二章),南国也必遭厄运,如北国一样(三章)在第一章十至十六节,提到迦得与以色列。迦得是非利士,至主前711年才被亚述所侵占。在本章的叙述中,迦得仍有自由。至于“以色列”,此处是指南国,可能在叙述中,不再指北国,因为北国已经败亡。所以第一章八节起,应在主前711年之前。犹大在那时已受威胁,更大的危机是在主前701年,所以先知特别在此给予警告。

第二章特别论以色列的地土。地土既为耶和华所赐,任何霸占与夺取,都是极大的罪恶,遭致神严重的刑罚(1-8节)。神的刑罚是使犹大丧失土地(4节起)。先知甚至呼召人们起来离去(10节),因为那地不再是神施恩的了。他们的叛逆,使地污秽,也因此而遭毁灭。

救恩的信息是在第十二至十三节。这两节曾被经学家视为被掳时期的编辑附加的,不算是弥迦的原著,9但是这两节有关余民聚集的事,也与以赛亚书相似。以赛亚书第卅七章卅二节:“必有余剩的民,从耶路撒冷而出,必有逃脱的人,从锡安山而来”(参阅王下十九31)。余民从城门出去,不是被掳之地归回。可见是被掳之前的信息。这还是与主前701年亚述侵犯的事有关。当时亚述侵略的军队在乡村田野,以致农民都得逃往耶路撒冷。现在亚述撤退之后,他们可从耶路撒冷回去,仍恢复正常的生活。可见余民是出去,不是归来。所以这两节虽然是在审判的宣告中,却仍是以希望的信息夹杂其中,有所突破,带给以色列敬虔者以安慰。在审判中有救恩,也显明神的公义中有无限的慈爱。

第三章以重点从耶路撒冷城移至其中的首领。其中有三段类似的信息,都是轻忽耶和华的治权,漠视“我民”的权益(359节)。他们所受的刑罚是遭神的弃绝。他们哀求耶和华的时候,祂不应允他们(47节)。他们的希望必完全落空(11节)。本章最后一节(12节),说明这些首领所管理的城(耶路撒冷)将不再存在。这样撒玛利亚与耶路撒冷同遭审判的宣告就此告一段落。

撒玛利亚因信奉偶像而毁灭,从此在本书中不再提及。犹大地因不义而丧失,人民必将被掳。耶路撒冷因内中的首领犯罪也将陷落。这一切都是耶和华向列国的见证。以色列在历史中降卑的经验,是一个见证,见证耶和华是历史的主,不容偶像与悖逆存在。

第三章的日期可能与第二章的相似。那时犹大地还安定,至少在外表繁荣,以致大家有一种安全的感觉。“耶和华不是在我们中间么?灾祸必不临到我们”(11节)。可能的日期是在主前701年亚述危机之前。至于第三章十二节,在耶利米书第廿六章十八节起提起,是否是希西家王的时期?这个问题无法解答。可能这预言在希西家时期特别引起注意。虽然本章所描述的情形,也可能在希西家王的早期中,本章与前一章的内容比较相连。

(二)第四章一节至第五章十五节是耶和华第二项见证,万国必须听(一1呼召万民)。在本段结束时再给列国以警告,可谓最后的呼召(五15)。“末后的日子”是有关将来的事,耶和华已经开始工作了(四1)。在结构中有三次提到“万民”(或“列国”、“多国的民”)(四1-351113,五15)。锡安(四278101113),余剩的民或余剩的人(四7,五78)。在整个的论述中,叙述耶和华建立祂的治权在锡安,将分散在各处的余民作为祂能力的见证,使万国看见神的刑罚,也寻求与神和好,得以建立和平。本段也与前段(一3-12)一样,以撒玛利亚与耶路撒冷这两个京城的倾覆,作为耶和华公义的治权。耶和华重新在锡安建都,以色列受审判,是耶和华的工作,显示祂在列国中的王权。

本段的开端,是耶和华作王,治理万国。锡安成为世界的中心,耶和华治理他们,以话语训诲,使万民不再叛逆,于是真正的和平就能在地上建立。在本的结束,耶和华要清除与洁净,除去一切战争的武器与措施,除去一切的偶像。所以耶和华的怒气必在政治与宗教的悖逆方面,都是因为万民不听从那从锡安来的话语,这训诲来自耶和华的圣殿(参阅一2及四2)。

在本段,还有两项较为特殊的论述,要旨与文体都甚特殊(四8-4,五5-9)。第四章六至七节先作为引言,将各别的主题道出。第六至七节上有应许,耶和华必拯救被掳的余民,使他们成为强盛的国民。将来以色列在列国中必不受威胁。在第七节下有应许,耶和华在锡安治理将来的以色列。在第一项的应许,有三大预言,指耶和华将现今的危机,转变为将来的治权,所以第四章六节起,所论述的就是以此为重点。这也成为第四章一至五节之后的转折点,因为第一至五节并未说明耶和华在锡安作王,使在列国那些被掳的余民得以归回。所以论锡安的将来,是答复第三节耶路撒冷受审判的问题。至于余民的归回,是针对第一至二章地土丧失及人们被掳的后果。

第四章一至五节与以赛亚书第二章二至四节几乎完全相同,解释起来有四种可能:(1)弥迦借袭以赛亚;(2)以赛亚引用弥迦;(3)两者皆取材于较早的预言;(4)以后编辑时加插在这两卷先知书内。没有任何资料足资证明那一个说法,但综合起来,却有这样的相联关系。这个主题在所谓锡安之歌里,即诗篇第四十六、四十八、七十六篇。这些诗歌都为庆祝耶路撒冷得胜仇敌,是否指主前701年他们摆脱亚述的威胁呢?这是另有历史的事件,如大·胜非利土人的史迹,记载在撒母耳记下五章10这也可能是在圣殿的礼拜仪式。11耶路撒冷的重要性,是以色列人认识的,所以大·夺取这城,使耶布斯人不能再治理12是否这给予锡安之歌特别的意义?在主前第八世纪的耶路撒冷,人们的观念已经确信耶路撒冷是神圣不可侵犯的(参阅赛八9起,十四32,廿八16,廿九5-8)。这个观念早就有了,但现在似乎特别强调。于是以赛亚与弥迦就将这一传统的观念加以建立与强调。

根据以上的想法,虽然两位先知都有意保留这传统,但以赛亚对耶路撒冷更为关切。在这段经文中的用词,许多也出现在他其余的信息中。13但是只认为以赛亚的原作,也有问题。弥迦书第四章四节并未出现在以赛亚第二章。弥迦书第四章四节却是十分重要的下文,“这是耶和华亲口说的”,又是以赛亚所特有的(赛一20,四十5,五十八14)。也许以赛亚以他自己的用词来叙述耶路撒冷与圣殿的传统,再加以他自己的论调作为勉词。弥迦可能照原有的传统,完全引用,只附加一句肯定的批注。所以两者可能都有,凡认为以赛亚引用弥迦的,认为本段经文较适合上下文,经文本身也保存着较为完善。当然经文保存并不是唯一的理由。14

第四章六至八节,可与第二章十二至十三节比较,因为两者都提到余民、羊批,以及耶和华作王。这是否因在同一个时期中所作的呢?那该是亚述侵略的期间,犹大的居民四散,好似散失的批羊,逃难离去村落,避去亚述的侵犯军队。他们都在耶路撒冷,因为耶和华在那里治理,必有安全。耶路撒冷成为羊批的高台,表明这城是单独的,可与其它地方隔开,正如以赛亚书第一章八节所说的“仅存锡安城”。耶路撒冷以前是代表整个的民族。现在十个支派已经失落,连犹大也被仇敌蹂躏。大·的国度已荡然无存。以色列家迷失的羊在那里呢?

这段经文有学者认为不是指第八世纪的犹大。第七节余剩的民与第二章十二节以色列剩下的人并不相同。这里所指的是正面的,他们虽是瘸腿的,必成为强盛的民。所以是被掳归回的人们。耶利米书第廿三章三节招聚羊批中余剩的,是指被掳的人们归回(另参考番三19以及结卅四16)。

第四章九至十节,弥迦似指耶路撒冷被毁(三12的预言可以对照),人们将被迫离境(一16所述说的)。这里的信息几乎须延至主前597年或587年,该是耶利米同时代的情形。这是否有以后编辑的加注,15极有商榷的余地。如果这真是指以色列人被掳,而后归回,那么是被掳至巴比伦。弥迦的时代究竟距离巴比伦强权还太早。但是弥迦预见巴比伦时代,并非没有可能。列王纪下第十七章廿四节,在亚述并吞北国之后,他们将巴比伦人带来,到撒玛利亚殖民。另一处更为重要,是在列王纪下第二十章十六至十八节,巴比伦特使见希西家王后,由于希西家王让特使参观犹大的宝物,以致以赛亚预言,犹大必被巴比伦掳掠。所以弥迦书第四章十节提到巴比伦,也不足为奇,未必须将经文作为被掳时期的。

第四章十一至十三节日期也有人质询,因为本章第一至五节指耶路撒冷止息外邦的攻击,是锡安之歌的主题。但是外邦的侵略应在何时呢?有人就将时期延至以西结及以后的年日,以西结书第卅八章;约珥书第三章以及撒迦利亚书第十二、十四章都是启示文学,是否第四章十一至十三节也有启示文学的格调?因此在日期上必得延至以后。16如果比较以赛亚书(十七12-14,廿九5-8),历史的背景应为主前701年的危机。这样就不可能是在弥迦之后。这样说法也为若干学者所坚持。17但是他们同时提出作者的问题,因为这里代表民族主义的乐观态度,与弥迦其它信息不同,是否出于不同的来源?但是弥迦在乐观与悲观的论调都表达他的情怀,正如以赛亚那样,最后见证神恩惠的胜利,使他们在黑暗中看见亮光。

第五章一至六节再提到亚述,是否仍指主前701年他们围攻耶路撒冷呢?第一节提仇敌的围困。第一节的手法有点像第一章十至十六节,因为此处“杖”(She_b[et)与审判者(Sho_pe_t)是谐音。这种谐音在第一章内例证很多。又第一章哀恸的口吻也可在若干处找到(一81016,三7,四9)。此段有意警戒迷信武力的话,在第五章十至十五节再行重复。

第五章一节成批的民,“民”原作女子。在第四章八、十、十三节有锡安的民,“民”也为女子。从前的权柄,就是耶路撒冷民的国权要归与他们(四8)。另三处(四9-10上、11及五1)都有“现在”的字样。现在已从灾难转变为权柄(四10下、12起,五2-4),都应验了第四章八节的应许。原为攻击锡安的列国必被制服。耶和华得胜,证明祂是全地的主(四11-13)。耶和华必被称为大(五1-4)。在锡安的人民要显明神治权的威荣。

从第五章五节起(5起、78节)有三大要项。每项都有预言“必要……”论以色列在列国中间。当亚述威胁时,以色列有力量抗拒(56节)。雅各的余民必能在万民中有力地存留(78节)。最后在第九节有应许,以色列仇敌必被剪除。

第五章十至十五节,常与以赛亚书第二章六至八、十五节相连,都是攻击迷信武力与假神。以赛亚书第十七章七、八节也类似。在第三十章十五、十六节,凡不信靠耶和华的,军事必失败。在第廿九章五至八节,神必加干豫,来除去攻击耶路撒冷的列国。所以这两位先知确在主前第八世纪,在同一世代,就有雷同的信息。弥迦严责撒玛利亚信奉偶像(一7),不仅撒玛利亚,也对犹大(五13起)。第五章十节严责建立保障马兵。在第五章十二节信邪术的受斥,这在第三章六、七、十一节均经提说。这些必在希西家王宗教改革之前(王下十八4)。本段(五10-15),以第十五节被视为外加的。但第十五节十分重要,应属于原著。18

再将第一至五章总括地纪要。这是耶和华的治权管理万民。先知的宣告从圣殿发出(一2),在锡安就是祂作王之处,以君王的身分审判(四1-3)。祂是从天上的宫廷,干豫地上的事(一3起),施行审判(一至三章)。以及救赎(四至五章)。大君王耶和华必拯救以色列,在锡安山治理他们(四7)。从前的权柄必交还给锡安的民(四8)。以色列有新的治权,权能必延伸至地极(五4)。凡反对祂政权的,他们的货财必成为掠物,献给耶和华普天下的主(四13)。

这个治权的建立,是由于神的审判的救恩。这两者不是前后为序的:先有审判,再有救恩,而是相互矛盾的,审判与救恩同时施行,有时相辅而行,有时互为冲突的。耶和华拯救以色列的余民,显示这一民族的存在与权力是神的目的。锡安的安全不是在于其它的途径,只在于神的能力。以色列受审判,对万国是一次警告,任何迷信与不义必须摒弃,无法在耶和华的治权之下。

所以这是对万民的信息。神对以色列的审判,必延及列国。仇敌必毁灭,耶和华在锡安建立的国度,与将来的以色列都无可违反。一切迷信武力与偶像必被剪除,好似在以色列必除去一般。神在锡安的治权,是以言语与训诲,促进和平与繁荣。

 

9 先为 Stade 所否认 (1881), J. Wellhauson 认为是被掳以后的编辑,大多学者都接受这种主张,参阅 Leslie C. Allen, The Books of Joel, obadiah, Jonah and Micah, 242.

10 A. Weiser, The Psalms, 1962, 525.

11 H.-M. Lutz, Jahwe, Jerusalem und die Vo/lker, 1968, 171-77.

12 J.H. Hayes, "The Tradition of Zion~s Inviolability,"Journal of Biblical Literature, 82 (1963), 419-426. G. von Rad, Old Testament Theology, vol 2, 1965, 156 f.

13 H. Wildberger, "Die Volkerwallfahrt zum Zion, Jes. ii, 1-5," Vetus Testamentum, 7 (1957), 62-81.

14 C.W.E. Na/gelsbach, The Prophetic Isaiah, 1878, 54.

15 Y. Kaufmann, The Religion of Israel from Its Beginnings to the Babylonian Exile, 1961, 352.

16 G. Wanke, Die Zionstheologie der Korachiten in ihrem traditions geschichtlichen Zusammenhang, 1966, 82f, H.-M. Lutz, Jahwe, Jerusalem und die Volker, 1968, 213-16. 却批评前者的说法。

17 A.S. Van der Woude, "Micah in Dispute with the Pseudo-prophets," Vetus Testamentum, 19 (1969), 244-260.J. Lindblom, Micha literarisch untersucht, (1929).

18 J.T. Willis, The Structure, Setting and Interrelationships of the Pericopes in the Book of Micah, unpublished dissertation, Vanderbilt Divinity School, 1966.

 

第二部:六章一节至七章二十节

本书第一部宣告耶和华显现,祂来建立治权,管理万国。第二部以审判的情景开始(六1-5),是耶和华与祂的子民中间圣约建立的程序,而解决一项争端。接着谈论耶和华与以色列的关系,有关审判与救恩的事。

先向以色列呼召,要他们来听耶和华的信息。两大段落,第一段是争端(六2-6),第二段是和好(七8-20)。两者皆以信靠与盼望(七7)来连结,从困乏失望至相信。这样的转变,不是审判之后救恩,事实上论审判只有一段(六9-16),救恩的应许只在另一段(七11-13)。审判与救恩二者是相连的,而且也有连贯的涵义。

第六至七章是一种启应的方式。耶和华先向祂的百姓说话(六3-5),“我”就应和(6节起)。接着耶和华向世人说话(六8),又向城说话(9-16节)。在第七章一节再以第一人称单数的“我”,一直到第十节,在第八至十节的代名词,显示发言者为阴性,应为第六章九节的“城”(人格化)。所以第六章九至十六节,是有第七章十节的应和。第七章十一至十三节耶和华又向城说话,响应的是会众“我们”,直接答复耶和华(七14-20)。在对话中,耶和华对着这些厌烦的百姓(六3),表现无限的忍耐,使他们有琱萰平埜洏D(七7-10)。他们原是焦虑不安的(六6起),现在可以欢乐地赞美主,因为神的怜悯赦免(七18-20)。

第六章一节有呼召,使以色列与自然界一同响应,争辩看耶和华对待以色列是否公平。第六章二至五节,耶和华是向那些厌烦的以色列说话,让他们看见整个的救恩历史,从埃及为奴之家出来,到应许之地,使他们认识神公义的作为。祂救赎的作为是以强调祂的权能,是以色列民族生命的基础。这是整个对说的内容。

第六章六至八节,人们对神的要求,有一种错误的见解,以为赎罪的方法,有一番夸大的献祭可以解决。但是这根本不值得注意与重视。耶和华的要求是公义,信实与谦卑。这要求接着有审判的宣告(六9-16),及认罪与哀恸(七1-6)。两者都表明以色列人缺少公义与信实怜悯。第七章七节才有正确的态度,谦卑等候救恩的神。

这是典型的先知言论,在被掳之前极为显著,如阿摩司、何西阿及以赛亚,第三节是痛苦的激情,在第二章九节已经表达,第一章八节起有先知表达的情怀。第八节好似是何西阿的影响(何十二6)。19第四节起出埃及的史绩,似有申命记的用语,仍无法否认弥迦的原著。大多学者研究这段经文应在主前701年的危机时,或危机前,不同的说法,却无确定的结论。20

第六章九至十六节是耶和华审判的话,向城发言,是指耶路撒冷,也指以色列全民。他们在社会生活中不义与不忠(10-1216节上),所以审判必不可避免(13节)。他们不倚靠神,必在众民面前受羞辱(16节)。这段经文也必在主前722年北国败亡之后,701年亚述危机之前,如果看经文中所反映的和平之象,可能在主前701年危机之后。21第九节虽有人以为指北国的情形,但似指犹大,第十六节只是回顾以前北国的恶行,作为鉴戒而已。

第七章一至十节是城的回应,好似一个妇人哀号,是悔罪的心声。人们违反公义,没有信实。他们为罪而受苦,承认这审判是公义的(七4起)。他们不敢再发怨言,不能再厌烦,必须转变,有盼望,等候耶和华的救恩(七7),他们唱出救恩之歌来(七8-10)。虽然有人以为这段经文不适合作为弥迦的日期。22甚至以为是亚哈的时代或玛拿西的时代。23但是参考第四节,应以主前701年的危机为背景。

第七章十一至十三节,神的应许再向城应许,这是他们所等候的救恩。城墙必重建,境界必开展,四散的人民必归回。那时刑罚要在世人身上。全世界都受审判,圣城(代表以色列全民)才可复兴。

第七章十四至二十节是最后的回应,神的百姓以整体的会众说话。首先他们祈求神早日实现应许,成就救恩(14-17节)。神将历史的前事再行实现,就是他们怎样蒙神拯救,出离埃及。本来他们以这事为与耶和华争辩的内容(六4),现在他们祈求神有新的作为,向列国显明祂的大能(16节起)。第二,会众称颂耶和华,因为审判已经转变为救恩,成为他们盼望的因由(18-20节)。他们虽是罪人,应受审判,但耶和华有赦免之恩,祂不琱[怀怒,且有恩慈,所以他们在救恩中欢乐,对语在歌颂中结束。耶和华与以色列完全和好。

耶和华干豫,除灭以色列的仇敌,使救恩实现,是在多处提说,用语相似(耶五十34,五十一36;哀三58;赛五十一22;诗四十三1,七十四22,一○九153),本段第七章九节也相同。以法律程序,以争辩而至顺服,耶和华使以色列从受公义的制裁,至被称义,这是救恩的原委。

虽然有人认为这段经文为指北国败亡前希望之声。24但是弥迦不会庆祝耶和华为迦密圣所的神。本书第七章八至十节以及第十一至十三节,都是指锡安,神的子民。

再概括研究这几段经文:第四章一至四、六至八节以及第七章八至二十节。第四章一至四节可能是弥迦引用早期的预言,但仍无法否认不属弥迦的原著。人们往往根据耶米书第廿六章十八节,认为弥迦专传审判的信息,甚少积极的盼望。其实先知的信息是两者兼全的,神的公义必有审判与救恩两方面。在不同的情形中,必有不同重点的信息,不可一概而论,多看上下文,才不致断章取义。弥迦必从毁灭中看复兴,从审判看到神救赎的恩典。

另一个问题必会发生:本书成为现存的形式有如何的过程。弥迦的信息在什么时候才成为著作,虽然这是无法臆断的,但综览全书,看甚有艺术性的编排,再以重复的主题,是极费周密的心思设计的。且看余民这一主题,在第二章十二节及第七章十八节,为本书第一部与第二部两处都有的,再以第四章六节及第五章七节作为核心,在这核心周围旋转,可见作者的用意。有关罪与叛逆,在本书三部分都平均托出(一15,三8,七18起)。论耶和华与以色列的关系,以羊批与牧人为喻,以圣约为两者之关系,也在本书平均论述(二12,四6-8及七14),又以第五章四节提到大君王耶和华的代表为牧者。

在弥迦的日子,有应许使神的子民带回京城,为胜利的先声,看第二章十二、十三节必能明白新的意义。第五章一至六节弥赛亚预言,也使后世体会其涵义与实际的应验。本书结语,常可作会众颂赞的祷告。先知的信息以后一直可有意义,能适合后世的,就具有久远的影响,给予人安慰、增强人信心,展望将来。

 

19 I. Willi-Plein, Vorformen der Schriftexegese innerhalb des AT. Untersuchungen Zum Literarischen Werden der auf Amos, Hosea und Micha, zuru/ckgehenden Bu/cher im herbra/ischen Zwo/lfprophetenboch, 1971. 提出弥迦书第六章二至五节可比较何西亚书第四章一至三节,第十二章二至四、七至九节。

20 T. Lescow, Micha 6, 6-8, Studien zu Sprache, Form und Auslegung, 1966, 57. G. Fohrer, Introduction to the OT, 1970, 446.

21 R.E. Wolfe, "The Book of Micah: Exegesis," Interpreter~s Bible, vol 6, 1956, 895-949.

22 O. Eissfeldt, The OT, An Introduction, 1965, 411.

23 F.C. Burkitt, "Micah 6 and 7 a Northern Prophecy,"Journal of Biblical Literature, 45 (1926), 159-161, J. Dus, "Weiteres zum nordisraelitischen Psalm Micha 7, 7-20" Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, 115 (1965), 14-22.

24 O. Eissfeldt, The OT: An Introduction 412.

 

肆 经文与体裁

本书列于希伯来正典中的十二先知书,经文保持得极为完整,所以不若何西阿书有甚多经文详鉴的问题。七十士译本(希腊文的标准译本),却供参考订正,比希伯来文的拉比传统的钞本显然较佳。叙利亚译本只是依照七十士译本,没有什么特出。所以七十士译本给予的订正在若干的经文:第二章十节,第六章九节单字的分法;第二章三节,第五章一、四节,第六章十节,第七章四节在字母方面有重复或省略的可能。第一章五、九,第三章十节,第五章八点音(Pointing),有可商榷之处。字尾的问题在第二章九节及七章十九节。字句的位置可以更换的,在第二章四节及第四章八节。

死海古卷中,第一洞中有注释(Peser),解第一章五至七、八至九节,第六章十四至十六节,还有些片断。第四洞中,只有第四章八至十二节的批注,片断不全。这两种古卷称之为IQpmi(IQ14)4Qpmi(4Q168)

另一种古卷,来源是从Murabba`at,简称为Mur 88,是在犹大叛乱第二次的日期,这一卷小先知书从约珥书第二章二十节至撒迦利亚书第一章四节,25可供参考,对经文评鉴方面贡献不大。

在文体方面,除第一节外,其余都算是诗文。第一章十至十六节诗的形式不大明显。有些短句没有韵律(rhythmic)或对句(parallelistic)(如二34上、5,三4,四5,五14)。有些引言似乎也没有音律(如三15,四1上,五10上)。其余都是明显的诗文,而且对句很多,而且长度相同,无论计算单字、音节。但是有些学者认为本书体裁不是纯诗文,却是散文与诗句混合,26这也应是宣讲的方式。这样可能接近弥迦口传的话。

本书文体生动活泼,也是十分清新爽直。书内语多重复,为求强调某些主题,而反复着重。有些语句似乎不大连贯,有时描绘,有时发怒,有时应许,接踵而至。他用字十分清晰,没有含糊其词。他用表象很多(如一816,二1213,四9等)。他用谐音来说明预言(一10-15)。作者常突然有问答,就特别显著。是对谈的方式有第二章七至十一节,第六章一至八节,第七章七至二十节。他的希伯来语文非常美,极为典型。在第七章十八至十九节的祷告或诗篇,是十二行小时,为旧约中最难得的珍品。

 

25 F. Benoit, J.T. Milik and R. de Vaux, Les Grottes de Morabba`at Discoveries in the Judean desert, II, 1961, 181-205. M. Collins, "Recherches sur l~historie textuelle du prophe*te Miche*e," Vetus Testamentum, 21 (1971) 281-297.

26 Francis I, Andersen and David Noel freedman, Hosea, 1980, 60-66.

 

伍 神学与灵训

耶和华是全地的主:“普天下的主”(四13)。先知弥迦必以当时公众敬拜的用语,向神的百姓宣告,在主前701年亚述侵略的危机中,列国的人在耶路撒冷围攻时候这城陷落,但是神聚集他们,好像把禾捆聚在禾场一样(四12)。神还是控制当时的情况,使以色列转败为胜。万民无论怎样强盛,耶路撒冷的神更有能力!所以多国的民必须来敬拜耶和华,并且献上他们的货财(13节)。神向他们显现。

神的显现是描述在第一章二至四节,有地震与火焰。神起来干豫历史的事件。祂使北国的京城撒玛利亚倾覆,祂自天降临,威荣地站立在山头。耶和华在耶路撒冷受尊崇,祂真伟大!弥迦强调对神信心与虔诚的敬拜,必须有具体的道德行为。审判必须从神的家起首。世上多国的民必被召来,看神公义的审判。耶和华是普天下的主,祂必在怒中,向那不听从的列国施报(五15)。

弥迦有很明亮的眼光,看见荣耀的盼望,深信耶和华必在普世施行奇事。这就是在第四章一至四节的赞美诗中表达出来。以色列人理想的生活,就是定期到耶路撒冷圣所朝圣敬拜,然后回家过着信心的生活,遵照神的言语与训诲。先知的盼望,是将这样理想的生活,扩展至万民。多国的民也都来耶路撒冷的圣殿,主必将祂的道教训我们,他们也要行祂的路。

耶和华是圣约的神,弥迦传道的犹大是以色列与雅各的家,这是圣约的用语。他们是耶和华的百姓,“我的民”(二89,六235,也有“祂的民”)。这都是耶和华的恩典,拯救他们出离埃及,进入迦南美地(六4起)。所以他们必须虔诚地感恩与敬拜,并且负上社会道德的责任,符合圣约的要求。良善的标准已经提示(六8),可惜没有在社会中确实行出来(二28起,六10起)。神的公义与怜悯没有在人的行为中反映出来,他们没有履行圣约的义务。先知有鉴于斯(三1-39,六8),严加责备,果敢地又热切地为公义维护(三8)。

信仰的歪曲,深为先知震惊。一般人对神的认识十分偏差,以为神只是仁慈的主,广行赦免,时常祝福,这样的观念使罪人自我安慰(二6-9)。他们以为神可拯救以色列人出埃及,必拯救他们目前的困境(四10)。耶路撒冷既有圣所,神在这里居住,并赐下特别的启示,所以这城一定安全,固若金汤(三11)。在社会中宗教领袖将人们带至歧途,牧人怎可使羊批走迷呢(三5)?他们以迷信的方法,说是倚赖耶和华(三11)。他们众民也都迷信武力(五10-14)。真正的信心只有先知所表示的(七7),任何虚假的宗教信仰必定哀败灭绝。

对神不忠,破坏圣约,必受咒诅,遭敌人的侵略(六14起)。北国的京城已经陷落,南国的京城未必可以确保。神给予的打击必定来到,很快就要来临(一912,二13,六13)。耶路撒冷及圣殿必然毁坏(三12)。

耶和华必对违约的人施以刑罚(一5,三8,六13),报应的公义是无可避免的(三1-3)。凡夺取地土的,违反神赐给祖业的初衷,他们的地土必定丧失。他们在应许之地不能立足(二249起)。官长不听无助者的哀求,他们的哀求,耶和华不应充(三4)。人们在社会中不负责,他们在圣约的团体中也失去身分,被神从这地赶出去(二4起、9起,三46起)。他们不能团结,政府腐败,形罚必临到众人(一16,三12,四10,六13-16,参阅七4)。

神毁灭,神也拯救,弥迦就将希望带来。神并不完全放弃,祂没有弃绝叛逆的百姓。耶路撒冷虽受审判,也必得着拯救(四10)。耶和华是牧者,祂必拯救、释放、领导(二12起)。神的百姓常在矛盾之中。他们在抵挡外患时不倚靠神(四9,五1),却蒙神赐下和平之君(五5起)。大·家出来的君王,有神权政治的能力,能创造一个崭新的联合的以色列(五2-4)。

先知弥迦的神学思想是前后一贯的。第四章六节起的救恩,是以第二章十二节起的真理补充,再以第五章六节起的信息来说明。耶和华是牧人,余民为复兴的核心,是为将来被掳以后的社会先作一番准备。耶路撒冷是神得胜的地方,所以是祂治权的所在(二12起,四13)。神权政治必然显示出来,神真伟大!

本书结语(七8-20),再给予盼望,甚至成为日后被掳之民的信仰,因为耶和华的救恩必然显露,救恩历史必将更新,有新的出埃及,新的应许地,城墙重建,境界开展。神管教之后,必行赦免。神古时的应许,先对希伯来的族长,又在以色列立约的经验中重申。这在弥迦的信息,在民族历史的经验中,都有十足的说明。人们必须有信心,单单倚赖神,展望将来,怀着有福的确据。

 

陆 先知的礼赞

摩利沙人弥迦是一位乡下传道人,却是神的先知,为当代传出公义的信息。他有属灵的深度与道德的完整,才会仗义直言,果敢地严责人们的罪恶,由于他出身乡村,单纯而朴素的生活,使他成为十分率真的人。他择善固执,坚持信仰,使他的信息十分有力。

耶和华呼召他,使他有清楚的眼光,敏锐的头脑,生活虽平凡,思想却高超。他对事物能清晰的看见观察与分析,从自然现象到社会情况,他都能有明确的认识,所以他能关怀平民,为他们遭受欺压而怀不平,更加义怒填胸,无法忍耐。他为公义而争战:公义就是强权!他那种大无畏的精神必震撼当代的人心,甚至有久远的影响力。在一世纪后,人们仍记得他的信息,使耶利米先知的话语虽被禁止,仍得自由,并使他免于一死(参阅耶廿六18)。这样的人往往不会随从别人,却自创一格,大有突破与更新。

当时众先知尽量取悦于听众,说耶和华赐福的话,都是平安的信息。但是弥迦是真先知,他与当代的真先知阿摩司,何西阿,及以赛亚,传悔改的道,发出警戒,预言未来的审判。他们似乎是不识时务的人,但他们才真的针对时务,宣讲神的公义,是属灵的俊杰。这样见解卓越,心灵敏感的先知,他的声音必是来自天上,是神的声音借着他发出来。他镇静而有能力,他对神忠心,对人表露受心。他充满泪水的眼,看见民族中兴的前景,弥赛亚将要来临。他确是黎明的宣告者!

弥迦是社会公义的倡导者,正像先知阿摩司一样。他们两人都严责罪恶,纠正社会道德的错谬,向富豪、对官长,也给平民,传出神的公义。但是阿摩司比较笼统,没有弥迦看得那么透彻,那么深入。弥迦也确比阿摩司有更深切的同情,正像何西阿一样。何西阿向北国传道,北国是他家乡,所以比阿摩司有更多的同情,阿摩司究竟是南方人,对北国的关切是不及的。现在弥迦有何西阿同样的处境,他是南方人,这是他的家乡。他爱国的情怀在属灵的感受中,就更加重要了。

弥迦与以赛亚是同时代的先知,所以在思想方面有雷同之处,信息也可对照比较。但是他们的背景不同。以赛亚出身上层阶级,又久居城市。弥迦却只是乡下人,生活简朴,自然对城市生活憎厌与怀疑,认为城市太穷奢极恶。这种感受是以赛亚所缺少的。以赛亚在政界活跃,对国事与国际情势的了解较多较深,他是政治家,甚至常辅导君王,有实际参政的经验。弥迦却不同,他只是一个纯粹的传道人,传公义的信息。他没有以赛亚那种高尚的气质与风度,但他生活在穷人中间,听见他们的叹息与吶喊,为他们发言,争取权益。以赛亚看耶路撒冷永不被侵犯,弥迦看耶路撒冷必将倾覆。两者并不矛盾,只是角度不同,观点就有分别了。在弥迦看来,这“锡安神学”(zion theology)是站不住了,因为神若不刑罚管教,怎有救恩的盼望?历史的见证说明这事。

弥迦没有阿摩司的口才,不及何西阿的爱心,更缺乏以赛亚属灵的风度。但他具备先知的属灵卓见,有异象、有托付、有真理、有胆量,与他们一样。他们是神的发言人,站在历史的顶端,看见神在历史中的计划与作为,历史的意义在救恩。救恩历史是先知的信息。

弥迦所传弥赛亚的预言(五2),为东方博士专找新生王的时候引用(太二56)。主耶稣描述信仰对社会的影响(太十35-36),也引用弥迦的话(七6)。他对宗教信仰的定义(六8),为历代教会时常引述的。他为神传的信息,有永久的价值。── 唐佑之《天道圣经注释──弥迦书》