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弥迦书第六章

 

伍 得胜的盼望(六1-20

本书最后两章(六至七章),是有很特出的地位,因为内容方面与前几章不十分相连。在先知一般的信息中,经过指责之后,大多就宣布审判。但是这两章虽有指责,却不宣判,只以警告与劝戒的方式,促人们悔改,可见信息较为积极,盼望较为肯定。这里在体裁方面,显示两种方式。一种方式采取法律的程序,耶和华仍指控以色列,似与祂的子民作对。但是另一种方式却带有礼仪的成分。圣殿准许人进入,必须要符合若干条件,似为个人发问,要得到管理者正式的答复。从整体形式来看,这是采取传统的立约条款(可参照出十九3-6;书廿四章及撒上十二章)。这种圣约的条款可分为两大部分。第一部分是叙述耶和华救恩的作为,第二部分是呼召人们切实顺服,谨守圣约。从场合来说。应有两方面:法庭与圣所。于是在圣约的情况下有法律的程序,称之为“圣约的诉讼”(Covenant Lawsuit),最标准的例证在申命记第卅二章与诗篇第五十篇。这通常有五大项:(一)呼天唤地作见证(申卅二1;诗五十1-6)。(二)耶和华使者的质询(申卅二4-6;诗五十16起)。(三)严责以色列忘恩负义,提到耶和华诸般的恩惠(申卅二7-15;诗五十7-1318-21)。(四)未向耶和华献祭(申卅二16-18;诗五十8-13)。(五)宣判刑罚(申卅二19-25),或严加警戒(诗五十14起,22起),1第六章一、三、四、六节有这前四项,第八节可谓第五项,似与诗篇第五十篇特别相似。这段说明人们的责任(六1-5),以及信仰的根本。

第六章九至十六节提说商业道德问题,以色列人在这方面太失败。这就使社会秩序受极大的危害,所以提出警语,等候灾祸的来临。这是最后的呼吁。

第七章再发哀叹的话,表达无限的失望与悲观(七1-7),但其中也不乏信心的肯定。真正透露盼望的,是本书的结语(七8-20)。这是诗篇的形式,是为礼拜仪式所用的,可说是信心的凯歌。

 

1 J. Muilenburg, "The form and Structure of the Covenant Formulations," Veuts Testamentum, 9 (1959), 347-365; G.E. Wright, "The Lawsuit of God: A Form-Critical Study of Deuteronomy 32," Israel~s Prophetic Heritage, (1962), 26-67; H.B. Huffmon, "The Covenant Lawsuit in the Prophets,"Journal of Biblical Literature, 78 (1959), 285-95; C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech, 1967, 89.

 

(一)人们的责任(六1-5

先知叙述这法律的案件,耶和华对以色列的指控。有一种问语的口吻:“什么事……”(35节),耶和华实在已尽量使以色列蒙恩,以色列却辜负神。他们的责任是无法逃避的。先知又将耶和华的名一再重复,促听众注意,耶和华的恩惠是无尽的。

“以色列人哪,当听耶和华的话,要起来向山岭争辩,使冈陵听你的话。”(六1

先知呼吁以色列人来听耶和华启示的话。这是神的命令,开始审断的过程。有见证者,就是山岭与冈陵,在别处经文中可以找到(申卅二1及诗五十4)。在自然的景象中,无论是生物或非生物,都参与神的工作,有时充见证者,有时报行神的刑罚,表明神公义的治权。

这里似乎不是继续前一章,而是回复信息的开端,“当听”(一2)。法律审断也是十分典型的圣约诉讼的形式,用字(ri^b)是文体的特色。2在先知著作中也很常见(如赛一23;耶二101113等)。以色列人破坏圣约,所以受诉讼被审断。不过本段(1-5节)似乎并非完整的形式,因为并不包括问答。

“山岭和地永久的根基阿,要听耶和华争辩的话,因为耶和华要与他的百姓争辩,与以色列争论。”(2节)

“山岭”,在七十士译本作“众民哪”,可能为求符合第一章二节的语气。“山岭”原意为“被建立的”(The established ones),因为神建立山岭,作为地的根基,山有深根,植于大地以为支持(参考拿二6)。“山岭”也有人将经文改为“侧耳听”:“地的根基阿,你要侧耳听……”,将这句话表达得更加活泼。3综合以上的译作或修订,或以“众民”为呼召的对象,或以山岭为对象:“地的根基阿,你是永久被建立的,要侧耳听……”。

争辩的话是神对祂的百姓,这是圣约的语句,是选民以色列人(参阅何四16,十二2;赛一18起;耶廿五31)。

“我的百姓阿,我向你作了什么呢?我在什么事上使你厌烦,你所以对我证明。”(3节)

这是耶和华直接向以色列说的话:“我的百姓”,仍有亲切的语气。如果是“这百姓”(如赛六9)就带着憎恨的口吻了。这里虽然是责备,却有无限的关切与慈怜。神实在有最大的忍耐,是以色列无法再有什么理由否认或借口。以赛亚书第五章四节也有类似的语调:“我为我葡萄园所作之外,还有什么可作的呢?”神实在有很深的失望。

神发问的口吻,不是以君王或审判官的立场,而完全是父母的话。神对以色列的要求从来没有苛刻或过分严厉(参阅赛四十三23)。祂让以色列人说出厌烦的话,但是祂的问题没有答复,因为以色列人实在无话答。

“我曾将你从埃及地领出来,从作奴仆之家救赎你。我也差遣摩西、亚伦和米利暗在你前面行。”(4节)

历史的回忆,使以色列明白耶和华的作为,从遥远的往昔,至目前的世代,中间有连续的历史,将一切前因后果作意义的解释,都是历代敬拜者弥足珍贵的,而且流传下来永志难忘。出埃及是以色列人最引为珍贵的历史回忆,也从圣约的关系,想到他们应如何忠信,符合守约的条件。圣约是神拣选的恩典,使以色列经常在神的引导与眷顾之下,所以以色列人不可忘恩负义,背约违背神。

“领出来”(he`#liti^ka_)与上节“厌烦”(hel~e_ti^ka_)是谐音,可能作者特别的用意,是以恩惠与不感恩两件矛盾的事提出来,促使以色列人注意。

神引导以色列人出离埃及,为他们预备引道者,在约书亚记第廿四章及撒母耳记上第十二章,出埃及的事必与摩西亚伦有关,因为神差遣他们,完成这样重大的使命。但是加上米利暗,更有特别的用意,可能与出埃及记第十五章的诗歌有关。米利暗是领导以色列人歌唱,她是有女先知的身分。但在早期的记载中,米利暗却没有与摩西亚伦一同提出,尤其是论出埃及的事。

以出埃及的事为以色列历史的开端,说明神救赎的恩典,是先知信息的特性(摩二10,三1,九7;何二15,十一1,十二913,十三4;耶二6,七2225,十一47;结二十5起;赛十一16,五十二4,六十三11)。

“我的百姓阿,你们当追念摩押王巴勒所设的谋,和比珥的儿子巴兰回答他的话,并你们从什亭到吉甲所遇见的事,好使你们知道耶和华公义的作为。”(5节)

“你们当追念”,追念历史的往事,这是救恩历史的意义,提到巴勒,约书亚记第廿四章十节,“救你们脱离巴勒的手。”这使巴勒要巴兰咒诅的话完全失效(参阅民廿二至廿四章)。以色列人出埃及之后,到摩押平原,已在巴勒斯坦的边界,在迦南美地进入之前,面临的危险,是遭摩押与米甸的排斥,所以神的保护与搭救,对他们十分需要。

从什亭到吉甲,是指他们过约但河,在过河之前,以色列人先在什亭。过河以后,先在吉甲安营(参阅书三1,四19)。这是神迹的地方,使他们以后从这地名想到耶和华的恩惠与能力。

这里有神公义的作为。公义实则是“救恩”,是神救赎的恩惠。士师记第五章十一节及撒母耳记上第十二章七节,耶和华公义的作为必然显现。神救赎的作为,是为维护与保·祂的百姓,但是以色列必须顺服与倚靠神。

 

2 Julien Harvey, "Le Rib-Pattern~ Requisitoire prophetique sur la rupture ed I~alliance," Biblica, 43 (1963), 172-96; Hans Jochen Boecker, Redeformen des Rechts-Lenebs im Alten Testament,  1964, 101-105.

3 Julius Wellhausen, Die Kleinen Propheten u/bersetzt und erkla/rt, 1898; "Weha~azinu" G.R. Driver. 改为亚兰文Whit~ammenu^, "and pay firm attention," Journal of Theolagical Studies, 41, 1990, 172.

 

(二)信仰的根本(六6-8

这段经文有五个问题,连续发出,询问礼仪的事,究竟礼仪与敬虔孰重,信心应有如何实际的生活。先知似对礼仪中献祭的事,带着一种怀疑与反对的口吻(可参阅摩五21-24;赛一10-17,四十16)。诗篇也有类似的话(诗五十一1617)。

三节经文就讲成三小段。第一段(6节)问怎么样的事奉才是耶和华所要的。第二段(7节)进一步询问,献祭是否必须昂贵?其实任何献祭的方法,都不足以使神完全喜悦。第三段(8节)说明真实信仰之定义,性质与价值。

“我朝见耶和华,在至高神面前跪拜,当献上什么呢?岂可献一岁的牛犊为燔祭么?”(6节)

这里先有两个修辞的问题,其实只有一项问题,答案是反面的。神在天上,是至高的。敬拜者要对神有敬畏的心,因为神是超越的。他应有什么条件需要符合神的要求?这是进入圣所的礼仪,可在诗篇第十五篇与第廿四篇找到类似的信息形式。试比较以赛亚书第卅三章十四至十六节,也极相似,是否弥迦借用以赛亚的语法?

至高的神既超越在万有之上,也超乎诸神之上。以色列怎可接纳外邦的神明。其实神明是不存在的,本来就是完全虚无的。至高的神也使人谦卑,敬拜者必自感卑微(参阅何五15;赛十八4;弥一2起以及耶廿五30)。

这问题是否寻求祭司的答案?一岁的牛犊确实是尊贵的祭品(参阅利九3;创十五9)。牛犊可以献的,生下第八天都够规定了(参阅利廿二27及出廿二30)。但是以色列有罪,他们应献的是赎罪祭,而不是燔祭。燔祭固然重要,全部献上,不可如别的祭可以保留祭牲其它的部分。敬拜者若真以谦卑的态度,必须有实际省察的内心。赎罪祭比燔祭更为重要。

“耶和华岂喜悦千千的公羊,或是万万的油河么?我岂可为自己的罪过,献我的长子么,为心中的罪恶,献我身所生的么?”(7节)

什么祭品是神所悦纳的呢?大量的奉献只有在所罗门王及其它君王的举动。列王纪上第三章四节,所罗门献一千牺牲作燔祭。第八章六十三节,所罗门献平安祭,用牛二万二千,羊十二万(参阅代下三十24,卅五7)。油是附加在献祭上,数量当然不会很多。但这里仍有十分夸张的言词,“万万油河”。约伯记也有类似的夸大言词,第二十章十七节“流奶与蜜之河”。第廿九章六节“出油成河”。

他们不但献上动物祭牲,而且更加夸张,竟献长子。这是异教的习俗,摩洛宗教就有献人祭的举动。在列王纪下第廿三章十节,欣嫩子谷有陀斐特,是将儿女经火归摩洛(耶卅二35)。“陀斐特”原意为“烧祭之处”。根据列王纪下第十六章三节与第廿一章七节,亚哈与玛拿西王都曾献过自己的儿子。这种罪恶的行动,可能在早期已经存在了。亚伯拉罕献以撒的事,曾经成为困难的举动,因为这究竟是异教的习俗。所以神没有叫亚伯拉罕这样作,祂只想试验亚伯拉罕,看他的信心怎样。士师耶弗他却随从异邦的习俗,先立了誓言,以后又不能收回成命,将女儿献祭,神未必要他那样作。献人祭是先知所严责(耶七31,十九5;结十六20,二十26;赛五十七5)。这是律法十分严责并且禁止的(利十八21,二十2)。献人祭的心理,可能以为从内心的痛苦进行获取神的福分。献我身所生的,究竟是十分痛楚的。但为修功德,换取神的福分,这样是正当的么?

为心中的罪恶,献我身所生的。心与身作尖锐的对比。但是神怎会要那样的献祭?杀害幼儿,岂非罪上加罪吗?我们知道神实在爱惜生命!

这里与以赛亚书第一章十至十七节十分相似。人想以献祭大量的方法,来换取神的福分,尤其是救赎的生命。这样是真正的热心吗?这样怎能达到圣约的恩惠呢?其实这是不可能的。神真正需要的是人信心的生活。

“世人哪,耶和华已指示你何为善。他向你所要的是什么呢?只要你行公义,好怜悯,存谦卑的心,与你的神同行。”(8节)

这节经文应是本段的高k,概括信仰真实的意义与价值。“世人”不是指世上一般的人,虽然也并不摒弃普世的人,这里只是指集体的个人。“个人”是单数的,却为众人的代求。第六、七节的敬拜者是单数,不是指着以色列的个人,而是以色列整体。这里“人”(adam)是与神作对比,神的能力浩大,荣耀而尊贵,人却卑微低贱,不足重视(参阅诗一四四3及赛卅一3)。人在神面前必须谦卑顺服,在神的面前要敬虔与恭顺,忠信到底,不可背叛主神。

“耶和华已指示你……”,神怎样指示,似乎在此处没有具体说明,但是“何为善”可以引用撒母耳记上第十二章廿三至廿四节:善道正路,就是要以色列人敬畏耶和华,诚诚实实的尽心事奉祂,想念祂向他们所行的事何等大。先知何西阿还是以圣约的律法为标准:丢弃良善,就是违背圣约、干犯律法(八1-3;参阅摩五14起;赛一17),可能弥迦的重点也是在此。

“他向你所要的是什么呢?”是道德的行为,信心的生活。首先是社会生活的关系。公义是维护社会中彼此的关系。以色列是立约的团体,与神立约,也彼此立约,所以个人与神的关系,以及与他人的关系,必须建立在公义上。公义在反面的涵义是不欺压、不贿赂、不歪曲公平,正如阿摩司书所强调的(五24;参阅申十六18-20)。当归向神,谨守仁爱、公平,常常等候神(何十二6)。主耶稣也以旧约的道德总纲为准则:“无论何事,你们愿意人怎样待你们,你们也要怎样待人,因为这就是律法和先知的道理”(太七12)。这也是爱神之后爱邻舍的教训(可十二29-31)。

“好怜悯”是第二要项。公义与怜悯原为圣约的两大义务,神以公义与怜悯为怀,不仅是祂的性格,也显明在祂的作为。以色列人在圣约的义务中应尽的事,照耶和华公义的标准,而且要有始终不渝的忠信。“怜悯”一词可译为忠实、忠诚、忠信,神是信实的,我们也要信实或诚实,这是神对人的,也是人对神的,也是人对人的。耶和华有诸般的慈爱,因祂的怜悯不至断绝。祂的诚实极其广大(哀三2223)。但是反顾我们对祂的信实,却如同早晨的云雾,又如速散的甘露(何六4,此处译为“良善”,也在第6节)。以色列北国宗教与道德的失败就是在此:“无诚实,无良善”(四1),因此社会的秩序破坏,圣约的关系解体。关于这一用词(Hesed)在整部申命记十分着重(如十12-23,十四29,十五9起,廿二1-4)。其中指爱神与爱人,神赐福表示怜悯与信实,人给予帮助,也是爱人的表现。

圣约遵守的义务是这两项,公义与良善信实,那么再进一步,就是日常生活的举动:与神同行。在神面前最基本的态度,是敬虔与谦卑。这是摩西的美德(民十二3),也是先知所强调的(摩二7;番二3;赛六章及廿九19)。这是圣约之民必需有的态度。“谦卑”原意为朴素无华,沉静庄重,是贤淑的女子必备的条件,是新娘在出嫁前应有的美德。这就是敬畏神应有的气质。道德必基于神的性格与旨意,与神同行,就是在道德生活上符合神旨意的要求。与神同行,能与神交往,必需反映神的荣美,这是行动正直的人。耶和华的言语,是与行动正直的人有益(弥二7)。

与神同行,是有真正的敬虔,正如以诺与挪亚一样,他们的信心在于与神同行(创五21,六9;来十一5-7)。与神同行是听命于神,完全顺服,正如撒母耳说的:听命胜于献祭,顺服胜于公羊的脂油(撒上十五22)。

如果说,阿摩司书的主题是公义,何西阿书的主题是怜悯,以赛亚书的主题是谦卑,那么弥迦是这四大先知中最后的一位,就综合这些先知的教训,作一概括的要义,是主前第八世纪先知神学与伦理的总网。

在本节:“他向你所要的是什么呢?”原意是祂紧捏双手搓着手,似乎在情绪上十分紧张,祂要将心意表达出来。以色列人主要的失败就是在此,不虔而不义,不信与不忠,自大与狂妄,离弃神,与神背道而驰。所以先知重申信仰生活的重要,宗教与道德必须相辅而行,相提并论,二者不可或缺。品德好,行为也好,内里的动机纯正,外面的生活也必端正与圣洁。

 

(三)最后的呼吁(六9-16

先知再论以色列罪恶的生活与将受的审判,耶和华的言词共分为五小段,每段有四行诗。第一段神向罪恶的城呼叫(9节)。第二段严责不义之财(10-11节)。第三段耶和华击打的手(1213节)。第四段论各项的管教(1415节)。第五段预言不可避免的毁灭(16节)。

本段信息可能在主前701年西拿基王攻击耶路撒冷之后,与以赛亚书第一章二至九节的背景相似,对象是耶路撒冷城的居民。

“耶和华向这城呼叫,智慧人必敬畏他的名。你们当听是谁派定刑杖的惩罚。”(9节)

先知再以传信者的身分发出呼声,向这城直接说话。也许那时正有许多人赶集,或有政治或宗教的集会。他们都以欺诈的方法相待,宗教与行政人员自私又自大,而商贾们也极尽欺骗的能事。所以先知不留余地抨击,促他们醒悟。

“智慧人必敬畏祂的名”似与上下文不甚连贯。七十士译本作:“敬畏祂名的必蒙拯救。”可能只为补充或解释希伯来经文。这是一句附加语,(敬畏祂名的应该可以意会)

“刑杖的惩罚”是意译的,因为原意只为“杖”字,因单数,可译为“支派”,“派定”可译作城中聚集的,所以这里是呼叫聚集的支派与市民。4

“恶人家中不仍有非义之财,和可恶的小升斗么?”(10节)

商业道德的丧失,人们作恶,唯利是图,财物是以罪恶的方法获取与堆积的,这样的事仍层出不穷,无法遏止。

可恶的小升斗,就是阿摩司所提说的(八5)。一种是量液体的,另一种是称干货的,重量相同,却以诡诈的方法欺骗。这是律法所禁止的,利未记第十九章卅五、卅六节指明天平法码必须公平。申命记第廿五章十三至十六节禁止人用两样的法码或升斗。所以商业道德必需以一种量器为标准。

“我若用不公道的天平和囊中诡诈的法码,岂可称清洁呢?”(11节)

耶和华要以色列人自己省察,是否失去商业的良心,用欺骗的方法,而竟可消遥法外。神不能算他们清洁,就是定他们的罪、神是公义的,断不能以有罪为无罪。

“算为清洁”,或可译为“我算他们为义”,也有译为我可容忍么?耶和华容忍这样的度量方法,照拉丁文译词,还是容忍作恶的人,或者两者的涵义都有,神不能容忍罪恶存在,祂必须干豫。

“城里的富户满行强暴,其中的居民也说谎言,口中的舌头是诡诈的。”(12节)

“城里的暴发户不以正当的方法获得财利,是行强暴的恶人。强暴的原意为不法,他们违反律法,破坏以色列社会的秩序。他们一定屈枉正直,行贿赂,控制司法行政的情形,正如本书第二章二、八节起,三章二节起、十一节所说的。

他们的恶行足以影响一般的居民,因为昔通人既受不法所惑,也学会了这种投机取巧的勾当。诡诈虚谎的事或为司空见惯的事(参考何七1,十4;耶六13,九3-5;亚五4以及利十九11)。

强暴与诡许,破坏了人们的关系,彼此在猜忌与怀疑的情况中,没有信托互尊的态度。这样玩弄权术的人更多,欺骗的事必增加。以伪乱真的情形使人无法辨认,是非不分,更使人无所适从,莫衷一是。社会的结构必无法维持,必濒瓦解的现象。

本节的强暴与谎言,都是法律的用语,尤其二者相提并论,更专指犯法的罪状。诗篇第廿七篇十二节“凶言”与“攻击”是相同的用词。5这更看出先知指责的语句带着相当严重的成分。

“因此我击打你,使你的伤痕甚重,使你因你的罪恶荒凉。”(13节)

申命记第二章有类似的语气,但是那里是神击打外邦人,使他们众民受击杀。现在神要击打以色列人。“你”单数实际是指整体的以色列人。他们实际受了极大的损伤,而且无法得着医治(耶三十12;鸿三19)。

耶路撒冷因以色列众人犯罪而致陷落,直至荒凉,毁灭的事,是神公义的审判。在主前701年,亚述侵略者确将城破坏,人民大受苦害。以赛亚书第一章五至七节有最具体的描述:“你们为什么屡次脖逆,还要受责打么?你们已经满头疼痛,全心发昏。从脚掌到头顶,没有一处完全的,尽是伤口、青肿与新打的伤痕,都没有收口,没有缠裹,也没有用膏滋润。你们的地土已经荒凉,你们的城邑被火焚毁,你们的田地在你们眼前为外邦人所侵吞,既被外邦人倾覆,就成为荒凉。”

以下再加以解释,但这种灾祸似乎专指战争说的,第十四节提到刀剑。城因战争而毁坏,成为外人非议嗤笑的对象,是极其羞辱的事。羞辱(16节)与荒凉是相连的。民族悲惨的命运无法避免,是他们自己叛逆神而招致的,所以是罪有应得的。

“你要吃,却吃不饱。你的虚弱,必显在你中间。你必挪去,却不得救护。所救护的,我必交给刀剑。”(14节)

第十四、十五节是一种咒诅的形式,表明损害丧失徒劳的感受(所谓Futility Curses)。通常在立约的关系下,若有一方爽约或违约,就须受咒诅。这种立约,大都是强国与附庸小国所缔订的。以色列与耶和华的约也是类似的条款。6约伯记第卅一章有类似的咒诅:“就愿我所种的,有别人吃。我田所产的,被拔出来”(8节)。弥迦根据先知与智慧的传统,说出违约的后果。

祭司型的咒诅,可在利未记第廿六章寻得,第廿六节提到饥荒的事:你们要吃,也吃不饱。虚弱可能是指瘟疫,再加上刀剑,是在无助之中。战争的状态是在围城的困境里,粮食的供应断绝(参阅王下六2528,十八27;耶五十二6)。

“虚弱”也许是指生产的苦楚,子女原是神的祝福,但现在不仅有生产的艰难,而且有怀孕的艰难,甚至不生产、不怀胎、不成孕,纵然养大儿女,仍有丧子之患,再加上战争刀剑,更有极大的丧亡率(参阅何九11-16;申廿八18的咒诅话)。这种现象使民族的力量消耗殆尽。

“你必撒种,却不得收割,踹橄榄,却不得油抹身,踹葡萄,却不得酒喝。”(15节)

撒种耕耘是极辛劳的事,但努力无非期待日后的收获。如果这希望落了空,是多么悲哀的遭遇。但这正是利未记第廿六章的一项咒诅:“你们也要白白的撒种,因为仇敌要吃你们所种的”(16节)。申命记第廿八章内,也有类似的咒诅:“你的土产和你劳碌得来的,必被你所不认识的国民吃尽,你时常被欺负,受压制”(33节)。又说明另一项:“你带到田间的种子虽多,收进来的却少,因为被蝗虫吃了。你栽种修理葡萄园,却不得收葡萄,也不得喝葡萄酒,因为被虫子吃了。你全境有橄榄树,却不得其油抹身,因为树上的橄揽不熟自落了。”(申廿八28-40

弥迦似乎未照果类收获的时期次序,因为经常是在九月收葡萄,而十月、十一月间,才是橄榄的季节。压榨橄榄是十分费力的事,但用途大,需要量也多。在炎热的气候中,人们在沐浴之后,必须在皮肤上涂橄榄油,才可保持清洁与健康(参阅撖下十二20,十四2)。

关于最后的咒诅,有关葡萄的收获,也有阿摩司的论述:“栽种美好的葡萄园,却不得喝所出的酒”(五11)。踹葡萄是在节日,为保存酒类,供来年所用,但这也不能自行享用了。

但是弥迦所描述的,与当时情形相距甚大。市场上供应新鲜的食物,十分充斥。田产多,市场繁忙,商贾不顾道德,用不公道的天平。他们都嗤笑弥迦,以为他在故意恐吓,却无任何事实的根据,但是这些都迟早应验了。如果是主前701年亚述侵略之后,这种情形也发生了。

“因为你守暗利的恶规,行亚哈家一切所行的,顺从他门的计谋,因此,我必使你荒凉,使你的居民令人嗤笑,你们也必担当我民的羞辱。”(16节)

先知再以撒玛利亚的倾覆,作为严重的惊告,来提醒耶路撒冷。北国的厄运,在于暗利亚哈的败坏。暗利有十二年的政绩,在撒玛利亚建都,又多加建树,使他儿子亚哈继承,有繁荣与和平。但他与推罗商业大城结盟,以儿子的婚姻作为外交之途径,娶了推罗公主耶洗别。他又能将摩押财富之国征服,这些都说明他建立了繁荣的经济。但是由于耶洗别带来之腓尼基巴力假神的宗教,与先知以利亚有极大的冲突,再加上拿伯葡萄园事件(王上廿一章),亚哈任意争夺,破坏宗教的传统,建立新的王朝,做了这些得罪神的事。

现在南国的王朝虽不若北国暗利亚哈王朝的腐败,但有北国同样的社会商业罪恶,所以也会面临同样的厄运。

城的荒凉,是耶和华对他们的刑罚。从他们受苦的情况,可以看出他们的罪来。他们被嗤笑,好似在伤处被人抹上盐,并且擦动,其痛楚可想而知。

本节可与第三章九至十二节比较,二者十分相似。耶路撒冷遭毁坏,是神公义的作为。神究竟是轻慢不得的。以色列成为公然的羞辱,他们甚至比外邦人受苦更多更深,因为他们在神面前有特权,也就有特别的本分。如今神弃绝他们,谁还会尊重他们,所以他们受的羞辱也特别艰难来承当。

以西结书第卅七章十五节起,提到犹大与以色列合一,好似两根木杖接连为一。他们所受的凌辱,也是彼此分担,一同承受的事。

 

4 注释书大都依据七十士译本与 Wellhausen 对经文评鉴的修订,译作“城中聚集的”,参阅 J.M.P. Smith, Micah Zephaniah and Nahum 131-132, Leslie C. Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah, 375.

5 M.A. Klopfenstein, Die Lu^ge nach dem AT, 1964, 157 f.

6 D.R. Hillers, Treaty Curses and OT Prophets (Biblica et Orientalia 16) (1964) 28f. K. Baltzer, The Covenant Formulary, 1970, 10, 14f.

── 唐佑之《天道圣经注释──弥迦书》