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西番雅书绪论

 

作者简介

唐佑之博士

唐佑之博士,一九二五年生于浙江鄞县,四九年来港后受浸。五二年赴笈台湾。五八年被按立为牧师,又先后于六○、六一及六七年获文学士、道学士、神学硕士(主修旧约)及哲学博士学位(主修旧约文学及神学)。

六一年任职于台湾浸信会神学院;七一年来港,出任为香港浸信会神学院院长及教授。七六年迄今,于美国金门浸信会神学院教授旧约。

 

序言

十二先知书注释的写作动机,主要有两项。首先,为纠正一般的观念。许多人以为十二先知为“小先知”,不足重视,其实先知的大小,不是在于他们的重要性,而是他们著作篇幅的大小。何况在希伯来正典中,十二卷书成为一大卷,称之为十二先知。这才是合宜的书名,而且比较贴切,正如以色列有十二支派,主耶稣有十二使徒。十二成为特选的一批。其次,十二先知书的篇幅简短,从事注释工作,较易完成。这并非舍重就轻,而是作者自知才学有限,写作的时间也不多,但既有主的托付,以信心作大胆的尝试。先学习在小事上忠心,从小做起。主若许可,在十二先知书注释完成之后,再当继续从事较长的书卷。所以殷切恳求读者的忍耐与容忍。

何西阿书注释已在年前出版。如按先知的时代背景,这六卷应属于第三部,在主前第七世纪。第二部为阿摩司书与弥迦书,因为这两卷是与何西阿书一般,同属主前第八世纪。关于本书中六卷背景,在总论略作交代,希读者注意。

再向天道书楼编辑同工们致谢,他们的辛劳必蒙主纪念。史丹理基金会供给出版的费用,他们爱主、作忠心的管家,尤其为作者深切钦佩的,愿华人信徒批起效法。使主道藉文字工作发扬光大。

恭敬奉上这部注释,求恩主使用与赐福!

唐佑之

一九八五年圣灵降临节

 

总论

第七世纪的先知正处身亚述的危机中,正好似第八世纪的先知面临l利亚的危机。第八世纪的先知为阿摩司(约760B.C.),何西阿(约750B.C.),以赛亚(约740B.C.)及弥迦(约735B.C.)。这四位先知中,除以赛亚外,均归类为十二先知:十二先知书在希伯来正典为一整卷。第七世纪也同样有四位先知。西番雅(约625B.C.)、那鸿(大概是同时,约在625-612B.C.之间)、耶利米(约在626-586B.C.)以及哈巴谷(约在605B.C.)。

在第七世纪早叶,从玛拿西王至亚们王,他们是迫害敬奉耶和华的人,又崇尚迷信,所以先知的信息不易听见,他们的职事也是时隐时现的,不为人们所注意。但是约西亚的时代(639-625B.C.),耶利米与西番雅得以活跃在先知的职事上。从625-612年,亚述强权在衰败中,巴比伦逐渐崛起。那鸿就在那时预言尼尼微的败亡,在612年这预言果然应验。主前609年约西亚王在战场阵亡,犹大国势渐衰,历史已进入巴比伦的危机。就在那时,先知哈巴谷传出神的信息。

第七世纪这四位先知,除耶利米外,其余也都列入十二先知。他们都是耶和华的发言人,却有不同的表现。耶利米是人文主义者,他的人文主义仍以神为中心,但在他属灵的意识中,重视人基本的权益。他的人文思想是“神本”,以神为根本的。

西番雅是一位演说家,他十足有先知讲道之能,将神的审判,尤其论耶和华的日子,发挥得淋漓尽致,一定使听众动容,心中受感,不能自已。他的讲辞有那么大的说服力,必是圣灵的能力,使神的真理那么有效地传讲出来,成为当代见证的呼声。

那鸿是一个伟大的诗人,他的信息可能用书写的方式,却比口传的更有效,直叩人们的心扉。他的诗词不仅为先知文学之冠,也是旧约著作中独特的作品。他的诗不仅华丽隽永,而且气魄浩大,看见神在宇宙中彰显的大能,也在历史的领域中显示祂公义的作为。

哈巴谷是一个卓越的哲学家,他提出信仰的问题,寻求宗教思想的逻辑。他不愿轻易接受传统的说法,他对先知的历史哲学作一番重新的检讨。他是一个诚实的怀疑者,而且以信心为大前提,来到耶和华面前寻求。神使他在探究中从怀疑到信仰,可称为信心的先知。

从第七世纪的先知信息中,作综合的研究,可以看出先知的思想有若干变迁的迹象。兹举例说明之。第八世纪先知以赛亚,认为耶路撒冷是有耶和华的居所,那就是弥赛亚国度的中心,所以锡安是永不被侵犯的。第七世纪的先知见解就不相同。耶利米甚至预言锡安必将毁坏,因为他看见犹大的宗教已经变质,成为混合的宗教,败坏无比,人们只以外表的礼仪敬拜,内心却没有改变。道德生活并未振作。耶利米与西番雅可能目击约西亚宗教改革的始末。起初一定甚为兴奋,曾几何时,改革本身露出破绽。迷信早已根深蒂固,甚难彻底更新。他们在失望之余,悲痛地传出审判的预言。

历史的情况也使先知更敏锐地看出,审判必将在可见的未来临到。神的救赎是有的,但是审判仍必须在神的家起首。外邦侵略者迟早必被审判。耶和华的日子更近了。

所以那鸿在第七世纪预言尼尼微的败亡,这果然在同一世纪实现了。至于约拿书中尼尼微城因悔改得免倾覆,就很难确定其写作日期了。

耶和华的日子在西番雅书曾经论述,在约珥书也再强调,虽然约珥书的写作日期不能确定,信息却十分凿实。

俄巴底亚书也与那鸿书有共同之处,只论外邦的预言。本书预言以东的败亡。神的权能在历史中,历史是神与人的对话,启示祂的公义。

 

西番雅书{\LinkToBook:TopicID=104,Name=緒論}{\LinkToBook:TopicID=115,Name=註釋}绪论

西番雅是第七世纪的阿摩司,因为他与上一世纪的阿摩司同传一个信息:神公义的审判。“耶和华的日子”在阿摩司书已经提及,但至西番雅才大为发挥,加强末世论的真理。

他与同时代的先知并肩站在时代的前哨,作耶和华忠信的发言人。他十分关切人民的宗教生活,盼待民族的中兴。但是他没有耶利米那样忧国的情怀。他也如那鸿那样看出外邦的衰败,却没有这位伊勒歌斯人表达得生动。他与哈巴谷同样体认神公义的审判,却不及这位哲学家那样深邃的信心。但是这并非说,西番雅不如同时代的先知。因为他综合的信仰观念,以及末世论的卓见,更震撼人们的心。他的信息到今日仍有极大的功效。

 

壹 西番雅其人

 

(一)姓名

“西番雅”原意为神保护或神隐藏(参阅诗八十三3)。这是否暗示着玛拿西王五十五年的暴政,在迫害先知的环境中,人们有信心,需要神格外的保护?同一姓氏曾出现在耶利米书第二十一章一节,二十九章二十五节,三十七章三节及列王纪下第二十五章十八节(一个被巴比伦迫害的祭司)。

 

(二)出身

西番雅的家谱,在先知书中最详尽,追溯到上四代至希西家。希西家并未冠以王的名号,可能他的名声大,根本不需要加以批注。他是王家子弟。他的曾祖父亚玛利雅该是玛拿西王的兄弟,因无其它历史的左证,引起经学家的研究,但是这并非是不可能的。所以约西亚王应与西番雅是叔侄,年龄却相仿。先知耶利米开始先知的职事是主前626年。当时约西亚王约二十一岁,在他二十六岁时有宗教改革。西番雅与耶利米同时期任先知,不仅看见这番改革,可能参与其事(参阅王下廿三2)。

他若真是出身于王家,对那环境一定很熟悉,所以他有勇气谴责他们,也指责上层阶级的人士(一8,三3)。他对那些特殊地位的人没有忍耐,因为他们为富不仁。但是他并未对贫穷者寄予深切的同情,究竟没有与他们生活在一起,不够了解他们的疾苦。

他身为贵族,又怎么会成为先知?有人从他信息中猜测,认为他是圣殿中的先知,同时也担任祭司的职位。1但是这点仍难作结论。

他特别关怀耶路撒冷,因为他生于斯,长于斯,他毫不留情地批评耶路撒冷的宗教与社会的罪恶。但是一谈到耶路撒冷城的复兴(三14-20),便极兴奋。他对耶路撒冷周围的地理环境极为熟悉(一1011),更证实他是耶路撒冷的居民。

 

1 A. Bontzen, Introduction to the Old Testament, II, 153; 参阅A.R. Johnson, The Cultic Prophets in Ancient Israel, 1944.

 

(三)时代

西番雅的时代,直接的数据在第一章一节,那是约西亚在位的时候(约在640-609B.C.)。他所描述耶路撒冷敬奉偶像的情形(一4-6),应在宗教改革之前,那时还没有发现律法书(王下廿三章)。有人以为先知的工作在约雅敬的时代(609-597B.C.),却未为一般学者所接受。2

当时政治十分不安,玛拿西与亚们的暴虐,使国势日衰。外患频仍,西古提人在亚西亚西部不时侵扰,在争夺中的强权有亚述与埃及,以后又有巴比伦介入。在多变的国际情势中,犹大没有真正安定的生活。约西亚的宗教改革有双重目的,先除去一切迷信的因素,重振敬奉耶和华的信仰。在破除迷信,摒弃异教的偶像的同时,也间接除去一切外邦的罪恶的影响,又摆脱外邦(尤其亚述)的辖制。所以这宗教改革也有政治与外交的因素,独立自主是奋耵漸标。

可惜宗教改革不够深入,异教迷信已经在犹大太久,很难彻底铲除。在外患方面,亚述虽然衰败,犹大仍以埃及为患。约西亚在米吉多一役中身亡。埃及的势力已控制了巴勒斯坦。犹大也更加衰弱了。这些也许发生在西番雅争战之后,但他的预言却指向未来的艰苦。

关于西番雅书的时机,既在埃及势力扩张之前,那该是西古提人侵略的外患。本书并无显著的数据,但参考以赛亚书第十三章十七节仅提及玛代人,可见那时西古提人未成威胁。耶利米书第四章六节提到大毁灭从北方来到,是否有可能指西古提人呢?但是历史的考据显示,那时的外患确是来自北方的西古提人。整个世界在烽火中,先知看见列邦兴衰,强权也在消长,耶和华审判的大日已经来到,以色列的神是公义的主。

 

2 J. Philip Hyatt, "Date and Background of Zephaniah," Journal of Near Eastern Studies, 1948, 25-29.

 

(四)职事

西番雅的职事,为针对当时社会的罪恶。犹大的首领在政治上腐败无能,没有公正,只有欺压与暴行(三137)。领导阶层穷奢极恶(一89)。他也指责宗教的失败,人们离道背教,离弃耶和华,信奉巴力,拜天象,行淫乱。将宗教混合起来,不全心事奉耶和华,充满了迷信与邪恶(一4及以下,三4)。他更必需除去怀疑的颓风,先知是虚浮诡诈的(三4)。人民都冷漠愤世“他们心里说:耶和华必不降福,也不降祸”(一12)。

从他的职事中,可以看出他有清楚的信念,充足的勇气,因为他看得清楚,说得有力。所以极力强调耶和华的日子。但是他也坚信耶和华有默然的爱,必聚集分散的,也必拯救无助者,使以色列在地上的万民中有名声得称赞。

 

贰 西番雅其书

 

(一)结构

本书就内容看,只有一项主题,就是耶和华的日子。在论述上似有四个相继的阶段。第一个阶段在第一章,宣告耶和华日子的临近,有无限可怕的景象。这是包括全世界的,但特别是犹大必遭遇的大日。先知主要的对象是他自己的同胞,他的信息是针对他们的。第二个阶段是在第二章,这可怕的大日必临到邻邦,包括非利士人、摩押人、亚扪人、古实人、埃及人及亚述人。第三个阶段是在第三章一至七节。先知再回到自己的百姓中,指出他们的罪恶,使耶和华必须向他们施以罚恶的行动,彰显祂的公义。耶路撒冷必遭刑罚。第四个也是最后的阶段是在第三章八至二十节,展望将来,耶和华救赎的恩典必彰显。祂的百姓要经过洁净,才可享受平安,在万民中有名声得称赞。

在结构方面有若干问题引起注意。一章一节的引言,是否作者自l,或由编者附加,似乎未引起什么辩论。第一章二节至二章三节一致认为是本书原有的,但是经文排列的次序,有不同的见解。有学者以为第一章七节应在十四至十八节之后,3认为这样的论述较为通顺。“当那日”似借自阿摩司书。在第一章,第一人称与第三人称更迭,也使人猜想是编辑的手笔。4

第二章四至十五节论外邦的预言,论非利士(二4-7),摩押与亚扪(二8-11),古实(二12)以及埃及(二13-15)。有人怀疑这段经文是否有编辑者的批注。第二章七节“这地必为犹大家剩下的人所得”,似特别为犹大争取权益,有很浓厚的民族主义色彩。对摩押亚扪的口吻,似是犹大被掳时或被掳以后对外邦的反应。论古实的预言是片段,与其它给外邦的预言不统一。第二章十五节似乎不是预言,而是把历史的事实作一记录而已。

至于第三章十四至二十节,大多学者提出是被掳后的信息。因为审判已经过去,现在正期盼着复兴。至于第一至十三节必是原有的信息。

这段经文(三14-20)实在非常秀丽与隽永,在用词方面尤其与以赛亚书第四十章起十分相似。“应当歌唱”(14节),“不要惧怕”(16节),都是以赛亚书中的口吻。但是在另一方面,“在你中间”或“在他中间”出现在第五、十一、十二、十五、十七节,第三章全部应出于一个人的手笔。至于与其它书卷相似,最雷同的应是耶利米书。如“领受训诲”(三27;参阅耶五3,七28),耶和华的公义(三5;参阅耶十一20,十二1),从早起来败坏自己(三7;参阅耶七13),恼怒,烈怒(三8;参阅耶四826),矜夸高傲(三11;参阅耶十三15),耶和华因你欢欣喜乐(三17;参阅耶卅二41),以色列在地上的万民中有名声得称赞(三20;参阅耶十三11及卅三9)。

这段经文是十分富有诗意的,有许多诗句未必是本书特别应用或引述的。但是如果没有这段经文,本书的意义就不完全。因为全书的信息重点就是在此。神必得胜,国度是属于耶和华的。这也是俄巴底亚书的结语,更是圣经一贯的真理,甚至在新约中亦重复这项要道(罗二5;启六17,十六1)。

 

3 O. Eissfeldt, Old Testament: An Introduction, 423.

4 J.M.P. Smith, Zephaniah, 172-174.

 

(二)信息

西番雅信息的重点,是耶和华的日子。这观念在他以前的先知已经重视了。阿摩司与以赛亚强调这大日即将来临。神必审判全世界,以色列也不能例外。阿摩司宣布这日子的情景(摩五18-20):那日黑暗没有光明,幽暗毫无光辉。这在西番雅书第一章十四节起有更深切的l述。以色列既是耶和华圣约之民,就有重大的责任,必不能逃避审判(摩七至九章有五个异象,专论审判的事)。耶和华的日子是大争战的日子,以色列与外邦都遭受战祸,毁灭与荒凉是必然的结果。

这战争的灾祸必来自北方,是先知们一贯的观念。阿摩司与何西阿有这样的认识,西番雅与耶利米在本世纪(第七世纪)也同样有类似的看法,因为那时西古提人的侵略正在变本加厉,好似上一世纪亚述的侵略一样。当然在这大日,以色列首当其冲,外邦也必同受战祸,甚至比以色列有过之而无不及。西番雅书特别提起非利士、埃及、亚述,也有摩押与亚扪,都一同遭毁灭(二4)。西番雅与耶利米不同的,是他没有耶利米那种伤感与关怀,因他心目中,不是以他自己的同胞为对象,看外邦,义怒填胸,所以对耶和华的审判,他似乎是一个旁观者。

西番雅也与第八世纪的先知一样,认为宗教与道德的罪恶,使耶和华公义的忿怒临到世人。他指责混合的宗教(一4),敬奉异教(一5),跟从异教迷信(一89),压迫与欺诈(一9),冷漠(一11)及实际的不信。关于欺压的事,曾一再提起来严责(三13)。这是由于不虔而引起不义的事(三24),是先知无法容忍的。西番雅最难忍耐的,是看见人们那种因循苟且的态度,好似酒在渣滓上澄清的(一12),无法澄清,只在渣滓上发酵,任意腐化的样子,是他们的致命伤。他说神要提着灯,在耶路撒冷巡查,并且惩罚那些冷漠的人。

西番雅严责的不只是宗教的罪恶,也是道德方面的失败。这两者原是不可或分的。神的公义是道德的,不能容忍人们向别人任意犯罪,不尊重基本的人权。耶和华憎恶外邦人以战争来掠夺与杀害,祂必施报(那鸿书特别强调的),让公义的报应实施在世上。外邦既成为以色列的仇敌,也是耶和华的仇敌,必定被神灭绝。这不是狭窄的民族主义思想,而是对神公义那种信念。西番雅责备以色列人道德的失败,也决不容忍外邦人道德的罪行。可能在他的观念中,弥迦的教训是很重要的,行公义、好怜悯,存谦卑的心与神同行(弥六6-8)。所以他劝导说:“谦卑的人哪,你们应当寻求耶和华,当寻求公义谦卑,或者在耶和华发怒的日子,可以隐藏起来”(二3)。他是对犹大的以色列人说的,他对“余民”,仍寄以极大的期望。

但是耶和华的日子将成为普世的情况,灾祸临到各地各人,好像挪亚时的洪水一样。谦卑人既可寻求神而隐藏起来,逃脱神发怒的日子,余民蒙保守得拯救仍是可能的。这是先知以赛亚的观念,也影响下一世纪的先知西番雅。在第三章不仅锡安的民可以唱歌欢呼,有得救的乐歌,而且在地上的万民中有名声得称赞。余民不只是以色列人,也有万民,他们也可求告耶和华的名,同心合意的事奉祂(三9)。

因此,西番雅继承上世纪先知思想的贡献,从耶和华圣约的爱看祂公义的审判。审判是彻底的,却不是最后的。审判之后,仍有余民存在,他们这些余数,是民族复兴的核心,也是普世救赎的因由。阿摩司(三12)论余数只是硕果仅存的部分,好似牧人从狮子口中抢救被吞吃的羊,不致完全灭绝。以赛亚(四23)论余民是神所行的新事。弥迦(五78)论余民必成为列邦的祝福。西番雅实际上综合这些思想,论余民将治理以色列的仇敌(二7),诚心实意事奉神、服事人(三1213),并且在神大能之下,将神救赎的福音带给万民(三17)。

 

(三)文体

西番雅书的文体比较平庸。他的信息本身有力,有阿摩司的勇气严责罪恶,却没有阿摩司书诗文的秀美。他有何西阿的信念论述神的圣约的爱,却没有何西阿书诗词表达的那种哀怜的情调。他没有一般先知书诗文的体裁,在西番雅书中,大多的诗平铺直l,不成诗体,只是散文而已。只有在第二章四至十五节及第三章一至十三节,是真正的诗体,且有哀歌的韵律,节拍是三比二,十分严肃而且悲哀,如送殡时的哀乐。其它段落中也有诗韵,是六拍(三比三)或四拍(二比二),虽有规律,仍嫌呆板。西番雅不是诗人,却是有能力的先知。

 

附录:耶和华的日子

耶和华的日子,在先知的神学思想中,是占十分重要的地位。这是先知预言将来的末世论。但是有关这项信念的由来,究竟根据什么传统?就有许多不同的说法。

有一种说法,认为耶和华的日子是溯源于以色列敬拜礼仪的历史。那是为纪念耶和华登基作王的日子。当耶和华作王,世界就和平,因为祂制胜仇敌,伸张公义,实现救赎,向祂的选民赐下福祉。所以这是以色列人荣耀的盼望。5

另一种主张,耶和华的日子不是与敬拜的礼仪有关,而是一种历史的传统,与“圣战”的信念相连。这是争战的日子,为要消除仇敌,耶和华能全然得胜。6有的看法把这两者综合,因为两者都指耶和华得胜的大能。7以历史传统为途径的(或称救恩历史的途径Heilsgeschichtlich approach)其实也根据礼仪,不过重点在支派联盟的礼仪传统。以敬拜礼仪为途径的("Myth and Ritual" approach)往往根据圣战的信念,在列王时代最盛行,逐渐发展为启示末事的信念(Ideology of Apocalyptic)。8

还有一种解释,认为耶和华的日子是根据立约的传统。违约的必遭咒诅,耶和华的日子是将咒诅实行的日子。9有人接受这个解释,但加上那日子的现象,就是耶和华必然显现(Theophany),这观念应该溯源在先知之前的时代,因为这是极古的信念。10

“耶和华的日子”只在先知的著作及耶利米哀歌中论到,在先知书中共有十八处论述。这用词也稍有不同。论“耶和华的日子”共有十六处,在七卷先知书中,以赛亚书第十三章六、九节;以西结书第十三章五节;约珥书第一章十五节,二章一、十一节,三章四节,四章十四节;阿摩司书第五章十八节(两次),二十节;俄巴底亚书第十五节;西番雅书第一章四、十四节(两次)及玛拉基书第三章廿三节。“耶和华的一个日子”在以赛亚书第二章十二节;在以西结书第三十章三节;撒迦利亚书第十四章。这两者中译词仍为“耶和华的日子”,实际应为The Day to the Lord。“耶和华发怒的日子”在以西结书第七章十九节;西番雅书第一章十八节,二章二、三节。“耶和华发烈怒的日子”在耶利米哀歌第一章十二节,在第二章二十二节仍译为“耶和华发怒的日子”,“发怒”应译为“发烈怒”。其它还有“耶和华献祭的日子”在西番雅书第一章八节。“耶和华报仇的日子”在耶利米书第四十六章十节。“耶和华有报仇之日”在以赛亚书第三十四章八节。“神报仇的日子”在以赛亚书第六十一章二节。“报仇之日”(六十三4),“有溃乱、践踏、烦扰的日子”(廿二5),也指耶和华的日子。

其它论耶和华的日子,有不同的用词。如“争战吶喊的日子,旋风狂暴的时候”(原文为“旋风的日子”),在阿摩司书第一章十四节:“降福的日子”在阿摩司书第六章三节。“患难的日子”(鸿一7);“危难的日子”(赛卅七3;相同的用词,但在中译本的译法不同,参阅耶五十一2;结七7),“降罚的日子”(赛十3),“耶斯列的日子”(何一11),“埃及的日子”(结三十9),其它,如“当那日”在先知书中有二百次之多。

在十八段有关“耶和华的日子”之经文,有七段是论将来必有的世界性的事件(摩五18-20;赛二12-17,卅四1-17,六十一1-3,六十三1-6;玛三13-24及亚十四1-21)。有六段是指耶和华的日子临近的事,有一种紧急感(番一1-9;结七1-27,三十1-9;俄1-21;赛十三1-22;珥二1-3)。还有五段只是追忆历史的往事。耶利米哀歌第一、二章及以西结书第十三章一至九节追念耶路撒冷被毁。耶利米书第四十六章二至十二节指埃及军队在迦基米施的毁灭,时在主前605年。以赛亚书第二十二章一至十四节是回想犹大怎样逃脱西拿基立来攻耶路撒冷的危机,在主前701年发生。这样说来,这日子是历史的往事回顾,也是未来会发生的事件,必须儆醒预备。

从历史的回顾中,耶和华的日子是审判的日子,对祂的子民是严重的管教,这在以色列人被掳的经验中可以体会的。这既不是礼仪的传统,也不是圣战的传统,却是历史所给予的严正的功课。

耶和华的日子可指过去,也可指现在与将来,神的审判在历史之中,为彰显神公义的作为。过去的因,才有现在的果。将来也只是现在的连续。耶和华的日子如果在过去实现了,并非以后不会再有。这日子也是连续的,一直到万物的结局,历史的终点。耶和华的日子常常是连续且反复地来的,常是很可怕,有毁坏性的,却不是最后的,一直到最后的末日。

耶和华的日子还是与战争有关,因为战争是有毁灭性的,自然界与人类社会都有破坏的后果。神也在大自然彰显祂的威荣。所以除战争以外,还有地震及各样灾害。神是宇宙的主宰,掌管自然与历史的神。一切自然界的因素,以及历史中的经验,一切细节,都为显示神的公义,这公义表现在审判与救赎的大能中。11

5 S. Mowinckel, Psalmenstuden (1961) II, 229.

6 G. von Rad, "The Origin of the Day of Yahweh," Journal of Semitic Studies, 4 (1959), 97-108.

7 F. Cross, "The Divine Warrior in Israel~s Early Cult," Biblical Motifs, ed. A. Altmann, 1961, 11-30.

8 这仍是此文所分析的。Ideology译为信念,因为通常的译词“意识形态”,大多用于政治理论与主义。

9 F.C. Fensham, "A Possible Origin of the Concept of the Day of the Lord," Biblical Essays (1966) 90-97.

10 M Weiss, "The Origin of the 'Day of the Lord' - Reconsidered," Hebrew Union College Annual, 37 (1956), 29-60.

11 其它有关耶和华日子的研究,可参阅H. Gressmann, Der Ursprung der isradisch-ju/dischen Eschatologie (1950); L. C%erny, The Day of Yahweh and Some Relevant Problems, 1948, 1-26; A.J. Everson, The Days of Yahweh (1974) 329-337.

── 唐佑之《天道圣经注释──西番雅书》