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撒迦利亚书第三章

 

(四)第四异象:大祭司复职(三1-10

“天使又指给我看,大祭司约书亚站在耶和华的使者面前,撒但也站在约书亚的右边。”(三1

第四个异象,似乎与前三个异象不同。在前面的异象开端的话“我举目观看”,但此处不再出现了。通常都有问语,这里也没有重复。有些现象好似不甚明显,需要一番解释,但是这个异象比较明显。再说这里耶和华的使者没有向先知怎样解释,只给他看见这些现象而已。有的经学家提出这个异象的日期以及写作日期,是否与其它异象相隔时日,甚至有的怀疑这是否确实为先知撒迦利亚本身经历的异象。1当然这些疑问无法有完全可靠的答案。

但是第四异象确为一个新的开端。前三个异象着重以色列从被掳之地蒙拯救,神使他们扩张,且有物质的福分赐给他们。自第四异象起,重点在于神权能的灵作进一步更新的工作,使他们内里得着洁净,罪得赦免。这是神救赎的进展。

本章(3章)主要有两大分段:(一)第四异象,是有象征性的动作(1-5节)(二)解释与应用之信息(6-10节)。异象的重点有三端:(一)神拣选以色列,必不变更。(二)神罚恶的公义,仍是严厉的。(三)神的仆人“苗裔”,必完全除掉罪孽。

“天使”是中译词,但原文作“他”,他是谁,并未说明,所以中译词虽为意译,确有必要。“他”是“与我说话的天使”(一9)。但第一章二十节“耶和华又指‥‥‥给我看。”如果看本书的整体,这些都是耶和华的启示,但似乎祂必藉祂的使者来指引先知,并加以解释。

这里有三位出现:大祭司约书亚,耶和华的使者,以及撒但。由于约书亚与撒但在异象中首次出现,就应对他们有所认识。

(一)大祭司约书亚,他是真实的历史人物,出现在异象之中。从本书、哈该书、以斯拉记及尼希米记之各项记载,约书亚为约萨达的儿子,约萨达是西莱雅的儿子。在主前587年耶路撒冷被毁时,西莱雅是当时的大祭司。他被巴比伦王在哈马地的利比拉被杀。他的儿子约萨达被掳至巴比伦。因此约萨达的儿子约书亚,在巴比伦长大。在归回故土时,约书亚以大祭司的身分,与所罗巴伯一同回去,他们二人都是世袭的。所罗巴伯是大·家的,所以他任省长,必对以色列人有特别的意义,他们二人都是以领袖身分兴建圣殿,而约书亚既为大祭司,必首当其冲来肩负重建圣殿的重任。大祭司的身分,在被掳归回时期,必有十分显要的地位,受人尊重。

(二)撒但是旧约中甚少提及的名称。非利士人的首领称大·为“敌人”(撒上廿九4),原文为“撒但”。列王记上第十一章十四节及廿三节的“敌人”,也是用“撒但”一词,民数记廿二章廿二节“敌挡”一词,原意为“撒但”,他是耶和华的使者,可见“撒但”的原意为“敌人”,在旧约中有三处经文可能为撒迦利亚书第三章一节“撒但”最好的释义:

(甲)“愿你派一个恶人辖制他,派一个对头站在他右边。”(诗一○九6)“对头”就是用“撒但”这个名词。此处在撒迦利亚的异象中,撒但站在右边,成为主控的律师,有法律之功能。

(乙)历代志上第廿一章一节:“撒但起来攻击以色列人,激动大·数点他们。”类似的经文在撒母耳记下第廿四章一节:“耶和华又向以色列人发怒,就激动大·,使他吩咐人去数点以色列人和犹大人。”综合研究起来,耶和华的怒气,允许撒但激动大·。(试参阅王上廿二23)耶和华竟然允准谎言的灵进入假先知口中。

(丙)约伯记第一、二章,有撒但,在耶和华的会中,向神挑战,要证明约伯的虔敬有纯正的动机。撒但专司控告,态度是反面的,常唱反调,持批判的态度,存心与属神的人作对。

再看耶和华的使者,他虽在前三个异象中出现,但他的功能在此并不与先前的相同。他既不为先知撒迦利亚作传译或解释的事,也不将异象与真实的世界作为桥梁。这位使者完全在异象之中,只让先知来观察。他在这司法的场合中是有权的执行人。约书亚与撒但都是站在他面前。这位使者特别来应付撒但的控告,他也指示约书亚更换衣袍的事,而且他也来实际执行。他成为耶和华的代表,授权执行,耶和华是否在场呢?2第二节似乎是耶和华的言词由使者代言。

所以耶和华的使者是法官,撒但是原告,约书亚是被告,完全一幅法庭的情景。

大祭司约书亚站在耶和华的使者面前,不只是他站立的位置,更可能指他的职位,因为祭司站着事奉神与服事人(可参考申十8;士二十28;代下廿九11;结四十四15)。

如果他站着,只是在司法的程序中,也有同样的语法,出现在民数记(廿七2,卅五12;申十九17;书二十6;王上三16。)

研究此处的异象,似乎是从祭司的职任从事的时候,而受控告,而成为法律的场合。这似乎是在圣所之中,在大祭司正在供职时,撒但出现来向耶和华的使者控告,于是情景改变了,在审判这案件的过程中,约书亚得到赦罪与洁净的恩典,他祭司的职位仍可维持,而且更得尊荣,因为这是神的拣选。

“耶和华向撒但说,撒但哪,耶和华责备你,就是拣选耶路撒冷的耶和华责备你。”(2节上)

这是耶和华直接的言词,还是祂的使者以祂的口吻发言?如果是直接的言词,不必再说:“耶和华责备你。”所以看来,仍是耶和华的使者成为神的代言人。

“耶和华责备你!”这是十分严正的口吻。“神斥责他们”(赛十七13),是指列邦受神公义的斥责。神斥责外邦(诗九5),祂责备骄傲人(诗二九21)。耶和华的责备是带着权能的,因为祂怒气一发,谁能在神面前站立得住呢?(诗七十六7)。神的斥责必除掉(玛二3)。

耶和华斥责撒但,可能不是他的诬告,撒但的控告应有根据,约书亚确不得站立在耶和华面前供职,因为祭司不可穿着污秽的衣袍。可见被控各项必是正确的。但是耶和华责备的,不是否认控告的内容,而是憎恶控告的态度,尤其轻忽并藐视耶和华拣选以色列的恩典。

耶和华拣选耶路撒冷,祂拣选以色列民族,使他们成为圣洁的国民,祭司的国度。可见约书亚是大祭司,只是集体的人格(Corporate Personality),他代表以色列整体。以色列在祭司的职分上失败了,有辱耶和华的圣名。撒但可有充分的理由,只是主耶和华拣选的恩典,推翻他的控告。

约书亚既是代表的人物,就不是他个人的成败与得失,全在乎整体民族的兴衰。也只有在以色列民族得到洁净,罪恶得以赦免,祭司的功能才可恢复,中保的尊荣又可重新建立。这样世界全人类才可得着神的拯救。这是耶和华在历史中施行的计划,使救恩遍及万邦。

耶和华的拣选,是有绝对的权能,撒但无可提出反对。祂的拣选是出于恩典,更无法为撒但所体认。神的拣选是琱[的,永不改变(“拣选”一词为分词Participle有继续不断的持久性)。这拣选的恩典是琱[常新的(参阅耶卅一36以及利廿六44)。有人译为“耶和华重新拣选耶路撒冷。”3神并不重新拣选,因为祂一次而永远作成祂拣选的计划。祂拣选,完全出于爱的动机。申命记(七78)尤其强调,神拣选以色列,不是因为他们人数众多,而因神应许列祖的,必永远坚立,决不改变,都是因为爱的缘故。

神拣选耶路撒冷,因为耶路撒冷有圣所,是耶和华的居所。这个重点再强调祭司的职份。拣选的恩典,确保救赎的福分,正如罗马书第八章卅一至卅四节:“神若帮助我们,谁能敌挡我们呢?……谁能控告神所拣选的人呢?有神称他们为义了。谁能定他们的罪呢?……”新约有主耶稣作成救赎的功夫,必然更具体了,但旧约中,神的救恩已有拣选为实据。

“这不是从火中抽出来的一根柴么?”(2节下)

这句话先出现在阿摩司书(四11)。以色列很可能像所多玛蛾摩拉一般遭神倾覆毁灭,因为他们都犯了罪。但是神对他们有怜悯,仍希冀他们回归向神。

神的刑罚如火一般要烧毁那根柴,但柴从火中抽出来,还未全部焚毁。在神的恩典下仍可保存。其次,柴经火的焚烧,仍被抽出,即使未被烧毁,却已受了极大的考验,这考验是十分严重的,神有救赎的恩典:“你从火中行过,必不被烧,火焰也不k在你身上。”(赛四十三2)。这是以色列民族历史的经验。再看从火中抽出来的一根柴,一定很不干净,又有烧焦的味道,色泽也很难看。以色列经过历史的浩劫,知道是神所给予的刑罚,不再荣美,需要神进一步的恩典。

这可使读者联想何烈山上烧k的荆棘(出3章)。荆棘虽被烧k,却没有烧毁。这不仅说明神强烈的公义与慈爱,也道出“余数”的涵义。以色列经过审判仍得以存留,就成为少数的“余民”,要成为民族中兴的核心。

“约书亚穿着污秽的衣服,站在使者面前。”(3节)

约书亚身为大祭司,竟然穿着污秽的衣服,确是十分严重的罪孽。神若看见污秽,必然离开(申廿三14

“污秽”是极其肮脏不堪入目的,如粪便等类的东西,如以赛亚书(卅六12)所描述的。这里当然是指着罪而言的,但指什么罪呢?有的认为以色列人与外邦女子通婚,使身分玷污了如穿着污秽的衣服(参考拉十18)。4大致说来,专指以色列人离道叛教的事,他们离弃神,受世俗影响与沾染。

污秽的衣服是罪犯的囚服吗?有人以罗马的惯例为证。5但是这并非犹大的习俗,所以不足为证。这衣服应为大祭司的衣袍,既以约书亚代表以色列,所以这里以色列的罪,如祭司的污秽衣服一样,不得再在耶和华面前供职,以色列不再是祭司的国度,因为祭司必须有完全的圣洁。

“使者吩咐站在面前的说,你们要脱去他污秽的衣服。又对约书亚说,我使你脱离罪孽,要给你穿上华美的衣服。”(4节)

使者吩咐站在面前的众天使,这些天使是服役的灵,奉差遣为那承受救恩的人效力(参阅来一14)。将污秽的衣服脱去,就是脱去罪孽,这是象征性的举动,也表征称义的举动。罪人的地位更换至义人的身分。

罪孽原指道德方面的,但也指属灵的生命与事奉的资格。大祭司必须带着胸牌(出廿八36起),他要担当干犯圣物条例的罪孽。民数记(十八1)也有类似的警语:大祭司必须一同与本族的民担当干犯圣所的罪孽,担当干犯祭司职任的罪孽。

祭司约书亚必须为众民担当干犯的罪孽。可见他自己无法摆脱,必须倚仗天使们为他除去。这是以色列民整体的责任,只有求赦免与洁净。

污秽的衣服必需除去,才可穿上洁净的衣袍。以色列人干犯祭司的职位,因为他们也干犯圣所的罪孽。所以圣殿被毁,被火烧灭。重建圣殿,好似再穿上洁净的衣服。他们所穿的,还不仅是洁净的,更是华美的,他们的尊荣必再恢复。

这华美的衣服,是大祭司的礼袍,而且专在大节期所穿的。这是圣袍,圣服是可为耶和华供祭司的职分(出廿八4)。利未记第八章七至九节,描述祭司衣袍的全套,可能也是撒迦利亚书第三章四节的用意。衣服是多数的,可见不只是一件外面的圣服,而是一套衣着,包括大祭司的冠冕,在下一节说明。这里所说的“华美的衣服”,只有在以赛亚书(三22)出现,中文译词为“吉服”,象征着圣洁、荣耀与喜乐。以色列民复兴之后,也该有这些特质。

“要给你穿上…”动词为加重语气,表明十分郑重其事,也给予确据,是必定实行的事。

“我说,要将洁净的冠冕戴在他头上,他们就把洁净的冠冕戴在他头上,给他穿上华美的衣服,耶和华的使者在旁边站立。”(5节)

“我说”,是先知第一人称指他自己。他现在也参予其事。他不再是一个观望者,默察异象中的情景,他现在是一个代求者,表明他的愿望。6最近似的例证为以赛亚书(6章)先知的经历。以赛亚书第四十章六节:“你喊叫吧!有一个说:我喊叫什么呢?”这也是以色列后期预言信息中的特性。7

经文评鉴可将“我说”(wa`o{mar)改为“他说”(wayyo{~mer),似有充分的理由。第四节使者吩咐站在面前的脱旧衣,穿华服,第五节“他说”,他再继续吩咐他们为他加冠。或是使者继续的吩咐,或是先知积极的参予,象征的动作继续进行。

冠冕当然指大祭司所戴的,但用字方面有所分别,此处所用的(sanip不是常用的misnepet),与以赛亚书(三24)的“华冠”相同,华冠配“吉服”及华服(24节),似乎极为恰当。只是以赛亚所描述的是相反的,锡安的荣华被剥夺了,现在撒迦利亚的异象是回复,是复兴。同样的用词在以赛亚书第六十二章三节再出现:“你在耶和华的手中要作华冠,在你神的掌上必作为冕旒。”“冕旒”一词为此处的冠冕。这是有君王之尊。

用字不同的原因何在?可能此处所用的不专为大祭司所戴之冠冕,而是头饰。通常用的一词,专指大祭司就任时的加冕。现在大祭司约书亚并非承受新的任务,也不是就任新职,只是得了洁净之后,恢复他原有的祭司的职份。可见此处真正的重点在洁净。大祭司个人应有洁净的经历,民族整体也是如此,再成为祭司的国度。

大祭司更换衣袍,有两种情形。一种是就职典礼(出29章及利8章),另一种是赎罪日(利16章)。撒迦利亚书第三章应作怎样的解释?适当以上那一种场合?值得研究。

大祭司就职典礼中,他应穿着的圣服,详列在出埃及记第廿八、廿九、卅一章以及利未记第八章,内中包括外袍、腰带,以弗得及佩戴以弗得的服装,胸牌、及冠冕。大祭司先洗头,才献祭。要有油与血洒在大祭司的身上及衣袍。比较撒迦利亚书第三章,内中没有洗涤及献祭,可见不是大祭司就职典礼。

在赎罪日(利十六4),大祭司的衣袍及洁净是主要的重点,大祭司在进入圣所时,还要再更衣(2324节)。但在撒迦利亚书第三章,只提华美的衣服,但未提及洁净的礼仪及献祭,也没有提到祭司衣服主要的四件。可见也不是在赎罪日的场合。

冠冕却为撒迦利亚所强调的,因为冠冕是说明特殊的身分。8这身分也代表特殊的责任,需担当众民的罪孽,这样他必须为众民代求与承受,在神面前得洁净、蒙救赎,有神的喜悦。可能这是撒迦利亚书的重点:祭司的职任,约书亚是这样,以色列民族的整体也是如此。敬拜与洁净的礼仪必须恢复,全国都需有这番过程,才承受祭司中保的重任,向普世遍告救赎的福音。

从这个异象,看祭司的职任,明白以色列民族的重建。撒迦利亚与以西结不同。以西结书第四十至四十八章,重要的领导人物是“王”或首领(Nas*i^),不是祭司。所以撒迦利亚似乎为纠正这种错误的观念。祭司虽具领导的作用,其实只是代表性的,因为他要为全国的人民负责,得着洁净,恢复祭司的职份,才可真正从事复兴的工作。

“耶和华的使者诰诫约书亚说:”(6节)

第四异象有两个回应,第一个回应是在第六、七、九节,约书亚要听从耶和华使者的诰诫。第二个回应是在第八节,重点指向所罗巴伯。这两个响应都对异象作进一步的解释,也准备启示以后的异象。第十节作一结语,并憧憬将来的兴盛。

这仍是法庭的情景,耶和华的使者诰诫约书亚。“诰诫”一词可译为“见证”(申四26,三十19,卅一28),是“呼天唤地见证他们的不是”。在这里不是指控,而是警戒,予以劝导,使对方不再在污秽与罪孽的情况下,必须保持圣洁。最主要的还是听命,遵行主的道,这样可以继续承受使命,并且担任重大的工作,从事中保的要务。

“万军之耶和华如此说:你若遵行我的道,谨守我的命令,你就可以管理我的家,看守我的院宇。我也使你在这些站立的人中间来往。”(7节)

以使者的方式发言:“万军之耶和华如此说”。这是先知的口吻,劝告约书亚要将真实的信心讨诸行动。“你若”以一种假定的语气,可说是“条件”的。如果符合这些条件,必能得着神的福分。这里有两个“若”,同时“遵行”与“谨守”两个动词也十分着重。“遵行”可谓是申命记(八6)的语调。9神的道,是在个人道德的生活与对主的敬虔。这是在神面前作完全人(创十七1)。谨守神的命令,是符合神的要求,照着神的吩咐及律法而行(参创廿六5),不去随从那些可憎的恶俗而玷污自己(利十八30)遵守神所吩咐的,有时也需付代价,却不可怀疑与怨恨(参玛三14)。“命令”一词有时也指承接圣职供祭司的职分,办理圣所的事(民三47)。在以西结书第四十至四十八章内,“命令”是指祭司作守望的工作,细心观察进入圣殿的人们,用眼看,用耳听,并要留心殿宇,和圣所出入之处,不让不敬虔的外邦人进入(结四十四78)。祭司与利未人也必须分辨,是否可以获准在圣所事奉,只限于撒督的子孙,因为他们是神所特选的。10

所以这里撒迦利亚的重点,可能仍在祭司的职责,因为约书亚是大祭司,他所代表的以色列人,是祭司的国度。现在耶和华所赐下的,也都是祭司的职任。

你“不仅”可以管理我的家,“而且”可以看守我的院宇。在语法上特别强调双重的职任为特有的福分。在用字方面“你”也是加重的,说明神指定与命令:“你,唯独你”。

“我的家”是指神的殿么?这该是本书特别强调的(一16,四9,五11,七3,八9),这可能指犹大家及以色列家,本书也有提及(亚八131519)。看上文,似乎此处专指神的殿,因为在那里供祭司的圣职,而且也与“院宇”同义,成为对句。院宇一定是指圣殿的内外院。

“管理”一词原意为“审断”。祭司利未人与审判官并列(申十七7),使众百姓可以向他们求问法律公正的案件。在以西结书(四十四24),祭司竟可站立判断争讼的事,可见他们管理的范围不仅是圣事,也包括民事。

看守院宇,必是注意一切进入圣殿的人们,看他们是否纯然为敬拜而来,不会有任何亵渎或轻慢的举动,这的确需要有严谨的态度。

他也可以在这些站立的人中间来往。“站立”一词根据文法(Hiphil participle),可以译为“引导者”或“首领”。这是否指天上的圣会中天使。11这是表明他有十分尊贵的身分。犹太的释经者家根据亚兰文译本,认为“站立的人”为撒拉弗。12可能这里强调的是指祭司的特权,可以进到神面前,好像天上的使者一般。这是站在耶和华的会中,得以听见并会悟祂的话(参耶廿三18)。

“大祭司约书亚阿,你和坐在你面前的同伴都当听(他们是作预兆的)。我必仗我仆人大·的苗裔发出。”(8节)

第一个回应的信息在上节告一段落,着重祭司的职任,尤其是大祭司的职责在被掳归回后更为重大,但身分却十分尊贵与荣耀,却有很大的权柄。

现在第二个信息,并不附带任何条件,却有应许,是有关弥赛亚的盼望。

这是对约书亚与他的同伴祭司批所吩咐的。大多经学家认为这些都是祭司,13而且以大祭司为他们的首领,看来都在十分重要的地位,坐在大祭司面前。

这里特别说明:“他们是作预兆的”。“预兆”一词在七十士译本为解释预兆的,他们有先知的功能。这个词在诗篇第七十一篇七节中译词“为怪”,即十分怪诞,可能异乎寻常。但是在以西结书(十二6):耶和华立先知作以色列的预兆;先知说,我与耶和华所给我的儿女,在以色列中作为预兆和奇迹(赛八18)。这样说来,这些祭司都来自被掳之地,他们本身成为见证,成为预兆,以证实神信实的应许及赦恩的确据。14他们也可能成为预表,预表将要来到的那位,就是仆人大·的苗裔(参阅赛八18,二十3;结十二611,廿四2428)。

那位是弥赛亚,以两个名称来说明。一个名称是仆人,另一个名称是苗裔。有关仆人的章节,在以赛亚书第四十二章一节;第四十九章三、五节;第五十二章十三节;第五十三章十一节;以西结书第廿四章廿三、廿四节。有关苗裔的经文,在以赛亚书第四章二节;耶利米书第廿三章五节;第卅三章十五节以及撒迦利亚书第六章十二节。但是约书亚与他的同伴又怎么可成为弥赛亚的预表呢?他们不仅在中保的地位,而且也表征救恩,约书亚与他的同伴祭司批是代表以色列祭司的职位,但他们为罪孽所污秽,却蒙神的洁净。他们好似从火中抽出来的一根柴,不受审判所灭,这恩典的神迹足以说明这一切。15

苗裔是所罗巴伯,这是犹太拉比的解释,在撒迦利亚书第六章十二节,弥赛亚是将祭司与君王两种职分综合在他身上。16亚兰文也将这两种身分综合起来,只是将第六章十二节与第三章九节一起相连,这苗裔不是所罗巴伯,而是约书亚。17但是所罗巴伯与约书亚都为当代的人物,这苗裔还未来到。关于这两位的功能在第六章还再加以说明。

所罗巴伯是来自大·家的,且在哈该书第二章廿三节,即该书的结语特别提及,确为极有力的说法。但是真正的重点还在“苗裔”这一用词上,有以下几点足资重视。

他被称为仆人,以耶和华为乐,遵行神的旨意,实行普世的救恩。他是苗裔,是逐渐生长的,正如以赛亚书第五十三章二节所描述的。他是大·家的,照耶利米书第廿三章三节耶和华说,“日子将到,我要给大·兴起一个公义的苗裔,他必掌王权,行事有智慧,在地上施行公平和公义。”他是有神性、为耶和华发生的苗,必华美尊荣(赛四2),这枝子必结果实(十一1)。他是祭司,在本处长起来,并要建造耶和华的殿。

此处,“苗裔”未有冠词,已成为专门名词,专指弥赛亚,自以赛亚起,至耶利米,都是用这名词为弥赛亚的另一名称,他真正的工作,在此处并未说明,却在下一节说出:除掉这地的罪孽。

“看哪,我在约书亚面前所立的石头,在一块石头上有七眼。”(9节)

本节的隐喻“石头”,与上节“苗裔”,似乎不甚相连,因此有将第九节上置于第七节之后,18或在第十节之后,19但是从经文评鉴的方法看,并无根据。

“石头”可大可小,普通的或珍贵的,在用途上也不一,或作建造圣殿之用,或作装饰,甚至微小的宝石,只为装饰在胸牌上,作为大祭司必须佩带之饰物。20

有人认为这石头是在约书亚面前所立的,就不致太小,或是准绳的线铊,21祭坛,22圣殿的根基石,象征着神的国。23这是复兴的以色列,成为神国的核心。24圣经中也不少经文以“石头”为弥赛亚(赛廿八16;诗一一八22;但二35;再可参阅新约的经文:太廿一42;徒四11;弗二20-22;彼前二2-7)。

在以色列人的观念中,弥赛亚为石头,是根基石、宝贵的房角石(赛廿八16),是可以信靠的。这也可成为绊脚的石头、跌人的盘石(八14)。这石头是非人手凿出来的,足以打碎一切地上万国的权势,逐渐变成一座大山,充满天下(但二35)。

由于撒迦利亚书的信息是以色列人复兴,重建圣殿,石头为建筑必有的。但本章(3章)是着重祭司的职任,所以可能仍指小块的宝石,在祭司的胸牌上。出埃及记(廿八36)曾提说有胸牌上凿刻:“归耶和华为圣”。这里也有七眼,是雕刻出来的。

“七眼”,也可译为“七面”,原文作“眼”,但“眼”也可作不同的解释。“地面”(出十5),原意为“地眼”;吗哪以外,在我们的眼前并没有别的东西,这吗哪彷佛芫荽子(民十一六)。眼前看起来,是指外表。箴言:(廿三32)酒在杯中闪烁,原意也作酒光如眼睛的闪烁。“光耀的精金”(结一4),原意为“精金的眼睛”,即如眼光一般的闪烁。有人将“眼”译为“众源”,七眼就是有七个泉源,涌流不息,也使苗裔不断生长。25

“眼”在圣经中常喻为智慧,七眼是指神的全智全能(可参阅赛十一2;启五6

“万军之耶和华说:我要亲自雕刻这石头,并要在一日之间,除掉这地的罪孽。”(9节下)

神是全智的,祂[察全地,但先着眼在“这地”,定是指犹大地。祂要除掉这地的罪孽。“除掉”是一项断然的行动。只在一日之内,不必再有每日的赎罪祭。这次是一次而永远的成就了救赎。这一日必指赎罪日,是一年之内的大日子。如果以新约的观点看,这一日在各各他,必更有启示的意义了。

这“一日”还不仅是赎罪日,更是末后的日子,就在下一节说明:“当那日”,是末事。

“当那日你们各人要请邻舍坐在葡萄树和无花果树下,这是万军之耶和华说的。”(10节)

“那日”有人译为“同一日”。26在圣经中,是指末日,或末后的日子,以色列民复兴的日子(详述于本书12-14章)

苗裔已经长成大树,结果櫐櫐。人们不但饱享丰富,也有安定繁荣,生活在安乐之中。无花果与葡萄树都象征以色列民族,现在枝叶茂繁,人们可以在树下憩息,有充分安全的保障。

“从但到别是巴的犹大人和以色列人,都在自己的葡萄树下和无花果树下安然居住”(王上四25)。这是描写在所罗门的日子,也是人们向往弥赛亚的时代。

弥迦书第四章四节,人们愿望有和平的日子,不再有战争。“人人都坐在自己的葡萄树下和无花果树下,无人惊吓”。

所以本章的结语,预言将来的平安,是以救恩为依据的。先有洁净,除掉罪孽,才有和平与繁荣。大祭司的罪孽除掉(1-5节),全民的众罪也都在一日之间除掉(9节)。新的社会就建立起来。

这是指以色列复兴的现象,他们从历史的浩劫后留有余生。经历被掳之羞辱后,归回重新恢复选民原有的尊荣。他们原是祭司的国度,必须回复。他们是圣洁的国民,再蒙救赎,再得洁净。如今他们重新承受祭司的职任,站在中保的地位,吸引万民都来归向耶和华。神的国必降临在他们中间。

 

1 C. Jeremias, Die Nachtgeschichte des Sacharja, Untersuchungen Zu ihrer Stellung im Zusammenhang der Visionsberichte im Alten Testament und zu ihrem Bildmaterial, 1977, 201-203.

2 E.B. Pusey, Minor Prophets, vol. II, 353. 主张耶和华在场。

3 C. Von Orelli, The Twelve Minor Prophets, tr. J.S. Banks, 1893, 324.

4 D. Kimchi, Commentary on Zechariah, tr. A. M'Caul, 27.

5 C.F. Keil, The Twelve Minor Prophets, tr. J. Martin, vol. II, 1889.

6 N. Tidwell, "Wa~omar(Zech 3:5) and the Genre of Zechariah~s Fourth Vision," Journal of Biblical Literature, 94(1975) 352.

7 D. Petersen, Late Israelite Prophecy, 1977, 20-21.

8 M. Haran, Temple and Temple Service, 1978, 174.

9 M. Weingeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 1972, 333.

10 J. Levenson, Theology of the Program of Restoration of Ezekiel, 40-48, 1976, 146-147.

11 D.L. Peterson, Haggai and Zechariah 1-8, 1984, 207也见E.W. Hengstenberg, Christology of the Old Testament, vol III, 1875, 264.

12 E.B. Pusey, The Minor Prophets, vol. II, 1886.

13 W. Rudolf, Haggai and Sacharja 1-8/9-14-Malachi, 1976, 99, J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1971, 116.

14 D.L. Petersen, Haggai and Zechariah 1-8, 1984, 209.

15 C.F. Keil, The Twelve Prophet, tr. J. Martin, vol. II, 1889, 259.

16 D. Kimchi, Commentary Upon the Prophecies of Zechariah, tr. A. M'Caul, 1837, 37, 38.

17 The Targum of Jonathan为上述该书译者A. M'Caul所附注,p.38 Footnotes.

18 Jerusalem Bible

19 New English Bible

20 A. Petitjean, Les Oracles du Proto-Zacharie, Un programme de restauration pour la communaute* juive apre&s L~exile 1969, 179.

21 D. Kimchi, Commentary upon the Prophecies of Zechariah, tr. A. M~Caul, 1837, 38.

22 C. Von Orelli, The Twelve Minor Prophets, tr. J.S. Banks, 1893.

23 W. Hengstenberg, Christology of Old Testament, vol. IV.

24 A.C. Gaebelein, Studies in Zechariah, n.d.(无出版日期)

25 E. Lipinski, "Recherches suv Le Livre de Zacharie," Vetus Testamentum, 20, 1970, 25-29, G.H. Dalman "Arama/isch-neubebra/isches Handwo/rterbuch, 1922, p.311b.

26 Lipinski, 同上

── 唐佑之《天道圣经注释──撒迦利亚书》