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撒迦利亚书第七章

 

S 禁食与德行问题(七1-23

 

(一)禁食的日子(七1-6

“大利乌王第四年九月,就是基思流月,初四日,耶和华的话临到撒迦利亚。”(七1

本章的开端注明日期,是本书第一至八章第三次,也是最后一次列有日期。这是距异象有年余的时间,距先知的工作两年。在用语上相似,稍有不同,只与第一章一节比较。在那里,只列月份,未用月份的名称。但与第一章七节相同。在第一章一、七节只提大利乌,没有王的称谓。这里有王的头衔。以色列对王的称谓,只以自己的国家为主,耶和华是他们的王,大·家出来的王,都是耶和华的代表。但是现在,他们这种观念已经除去。以色列没有政治主权的独立。外邦王当然不会是耶和华的代表。“王”只是政治观念中的名称,不再有信仰的内涵。至于外邦的宗教迷信来解释,认为王是神明的化身。这是在以色列人的观念所没有的,也是不堪设想的。

基期流月既是被掳之地犹太人应用的名称,他们回到耶路撒冷,仍旧沿用。这是主前518年。如果月朔是初四,则这里初四、实际是初七,即照计算为十二月七日。1

“耶和华的话”常在信息的开端,作为明确的分段(四6,六9,八118,但在7章曾有三次,先在1节,然后在48节)。有时不在于分段,只是重复提出,表明着重的语气:“临到我”。此处将撒迦利亚的名,来替代“我”字,似乎第三者的l述(一1及此处七1)。可能在提名的章节,才是主要的分段。所以第七章开始另一大分段,八大异象之后,有第七、八两章之间隔。

“那时伯特利人已经打发沙利色和利坚米勒,并跟从他们的人,去恳求耶和华的恩。”(2节)

沙利色是人名,而伯特利是地名,因此中译词为“伯特利人”打发这两个使者。有人认为“伯特利”应译为神的殿,因“伯特利”的原意(Beth-`El = The House of God),可作这样的解释。2但是有人只当作地名,因为伯特利虽有这涵意,却从未用作神的殿。神的殿有五十次为“以罗欣之殿”(Beth ~Elohim or Beth ha ~Elohim),有二百五十次为“耶和华的殿”(Beth YHWH)。事实上,被掳之后,伯特利并未成为整个民族的宗教中心,伯特利的重要性早已失去。所以伯特利这一地名并无特殊的意义,而是那地曾有人打发使者去探听敬拜的真义。根据以斯拉(二28),尼希米(七32,十一31),伯特利以前的居民,与在巴比伦被掳的人,一同归回故土。可能伯特利城重建,所以有人认为有需要到耶路撒冷去询问,因为他们对敬拜的事不熟悉。他们可能是在外地出生的,他们的名字是外邦的。

这就产生另一种说法,认为伯特利沙利色为一个全名。3“伯特利”只是这全名的部份而已,也许是表明他原是伯特利人。第二个人名利坚米勒,这也是全名,虽然“米勒”原是“王”,但不作“利坚王”,而是利坚米勒。

伯特利沙利色若为全名,可能以耶利米书(卅九3)尼甲沙利薛为例,“尼甲”也是外加的。在巴比伦的泥版及“依利分帝尼芦纸”(Elephantine papyri)的公文中有例可援。4巴比伦似有类似的名,与“伯特利沙利色”极为近似。5可能他是由巴比伦的犹太人派来问询有关禁食的事。禁食是在五月、七月。但来问的时候已经是九月了。数月的间隔可能是因旅程(从巴比伦到耶路撒冷的旅程)耽误了。如果人来自伯特利,就不可能有那么久的魕窗C

利坚米勒是全名。“米勒”可能是名字的一部分,例如拿单米勒(王下廿三11),以伯米勒(耶卅八7)。但在乌格立文件,(Ugaritic Document)有“米勒”字样的名字,都为王的发言人。6在耶利米书(卅九313)有“拉墨”其名。l利亚译名即为Rag-mag, 与“利坚”Regem相同,是亚述用词,为王之代表交涉军事或外交的任务,是以使节的身分。

以上虽无结论,但他们似来自巴比伦,为被掳以色列人的代表,是较为可靠的解释。这些以色列在外邦已到领导者的地位,有什么官职,波斯宫廷,更多有以色列人。他们对以色列复兴的宗教生活有所问询,为的可以遍告分散各地的犹太人,让他们的信仰有所依据。他们来找先知给予他们教导,来恳求耶和华的恩,指他们敬拜与献祭的事(参考八2122)。“求恩”大都以遵行敬拜礼仪为求恩的形式与实际,玛拉基书就强调这事(玛一9)。恳求神的恩,也是同样的涵义(代下卅三12;耶廿六19;但九13)。

恳求神的恩,所以与敬拜献祭的事有关,因为这样是求神的悦纳,讨神的欢喜。这是求恩情(箴十九6)、求恩(伯十一19)。可见重建圣殿,对敬拜的事,形式与内容都需了解。

“并问万军之耶和华殿中的祭司和先知说:我历年以来,在五月间哭泣斋戒,现在还当这样行么?”(3节)

当他们有困难或疑难,极需要明白神的旨意。他们就来问祭司与先知,因为祭司与先知是以色列社会中的领袖。此处没有说明他们怎样向祭司求问,也没有祭司的答复。但撒迦利亚以先知的身分,曾作具体的解答。第七、八两章全部为研讨这些事。

在问题中,“我”历年以来,我而不是我们,发问的人有两个,那么这个“我”,代表谁呢?可能只是发问的口吻,但也可能是一位首领,有这两个代表。这两个代表可能是为众民发问的。

五月是耶路撒冷及圣殿被毁的月份。列王记下第廿五章九节注明为五月初七日,耶利米书(五十二12)的日期为五月初十日。所以在以色列人的观念中,五月为国难的月份,应以哭泣悔罪与斋戒的礼仪。

他们发问的用意,还不只在礼仪方面,因为他们期望着民族复兴的转机,如果圣殿可以建立,被掳的人归回,重新恢复敬拜,那么刑罚的日子已经满了,这样纪念是否仍旧继续呢?还有意义吗?

五月为斋戒月,是在七月赎罪日之外的严肃之礼仪。

“万军之耶和华的话就临到我说:你要宣告国内的众民和祭司说:你们这七十年在五月七月禁食悲哀,岂是丝毫向我禁食么?你们吃喝,不是为自己吃,为自己喝么?”(4-6节)

自第四至七节,先知作首次的答复。万军之耶和华是第三者,由先知传话。那两个使者来问祭司和先知,祭司没有作答,而先知批中只有撒迦利亚负责来答复。他秉承神的旨意,向众民与祭司传讲禁食的真义。

国内的众民原意为这地的众民,当然是指以色列人,因为他们是有耶和华的地土为他们的产业。“这地的百姓”(该二4),是指犹大地区的以色列人,可能此处也是同义。7

在问题中,他们只提起五月,但是撒迦利亚答复时,却也提到七月。照耶利米书(四十一1-3)及列王记下(廿五25)的记载,巴比伦所派任的省长基大利被暗杀,引起统治者的报复,人心惶惶,看到神的刑罚更重的临到。所以七月也列在禁食的月份。由于禁食是礼仪的事,祭司需要明白。他们负责教导百姓有关律法与礼仪(申卅三8-10;该二11;玛二5-7)。所以先知的信息必须向祭司解说。

禁食的事他们已经实行许久了。在第三节他们说“历年”,是“多年”的意思,这里(5节)说七十年,许久这样做,他们可能已经十分厌烦了。这就完全失去纪念的意义。于是先知指明他们基本的错误。

第三节的问题提到哭泣与斋戒,在此处的答复中是禁食与悲哀。在用词方面不同,虽然在一般的涵义似乎相差不多。8首先,哭泣与斋戒是笼统的。哭泣不一定是礼仪的,如果是礼仪的,可能是异教的习俗,更有危险。无论哭泣或悲哀,都是应在耶和华面前,“刻苦己心”(利十六29)。在律法中,只有赎罪日应禁食。其它只在有必要时倡导,却不是经常的事。例如在约珥书中所提及的,当时以色列因灾祸而向耶和华呼求,他们分定禁食的日子,宣告严肃会,悔罪哀告。这不是经常举行的。先知所提的禁食,不是完全不吃喝。但吃喝必须限于律法的规定,有些不可吃,不是都不吃。

禁食真正的用意在于悔罪或灵修,灵修中求耶和华的同在。这是呼求神,向神祷告的举动。所以耶利米传神的话:“他们禁食的时候,我不听他们的呼求”(耶十四12)。以赛亚曾警告以色列说:“你们今日禁食,不得使你们的声音听闻于上”(赛五十八4下)。又说:“你这可称为禁食为耶和华所悦纳的日子么?”(5节下)。

这是真正悔罪的行动:你们应当禁食、哭泣、悲哀(珥二12),禁食与哭泣(悲哀)与撒迦利亚(七6)相同。但是禁食不应当作每年的斋期。所以在第七节说明理由。

禁食既为悔罪,不是只为受罚而感伤痛,这是向神作的。如果只是自责,并不算是真正对神,这样的礼仪就完全失去意义了。9

吃喝的事本来是无可厚非的,应该是身体的需要。忽略了未必可取。但是如果吃喝的事只为自己,就不适当了。以后在新约中曾有使徒保罗的话:或吃或喝,无论作什么,都要为荣耀神而行(林前十32)。吃喝如此,禁食更是这样,怎可不加谨慎?

所以真正的用意,不要只徒有外表,外面的行为是没有意义的,内容的实际最重要。悲哀的动作不只在撕裂衣服,而在撕裂心肠(珥二13)。

这是以色列人应当知道的,因为耶和华曾在历代藉着先知们宣告、讲解。所以他们无法强辩或推诿。在被掳以前,他们曾犯了这样的错误。现在经过那么可怕的刑罚,那么严重的历史的浩劫,他们应该醒觉了。

 

1 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 17972, 29, 141.

2 W. Rudolph, Haggai-Sacharja 1-8/9-14-Maleachi, 1976, 135-136.

3 P. Ackroyd, Exile and Restoration, 1968, 207, D.L. Peterson, Haggai and Zechariah, 1-8, 1984, 281.

4 W.F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel, 1956, 169.

5 J.P. Hyatt, "A Neo-Babylonian Parallel to BETHEL-SAR-EZER, Zech.7:2," Journal of Biblical Literature, 56, 1937, 387-394.

6 C.H. Gordon, Ugaritic Textbook, 1965, 1010 Lines 1, 2.

7 E. Wu/rthwein, Der `am ha~arez im At, 1936, A. Petitjean, Les oracles du Proto-Zacharie, 1969, 307.

8 D.L. Peterson, Haggai and Zechariah 1-8, 1984, 285-286.

9 W. Rudolph, Haggai-Sacharja 1-8/9-14-Maleachi, 1976, 144, Petitjean, Les oracles du Proto-Zacharie, 1969, 314.

 

(二)先前的预言(七7-14

“当耶路撒冷和四围的城邑有居民,正兴盛,南地高原有人居住的时候,耶和华藉从前的先知所宣告的话,你们不当听么?”(7节)

这应是升平的时期,人民可以安居乐业。南地与高原曾经成为荒废之地,现在应有许多居民,正是百物待兴,有和平的日子。原来是在被掳之前的先知所有的环境,那时如果人们肯听受,也不会发生以后的灾殃。10这是撒迦利亚第二次提“从前的先知”(第一次提及,是在一4)。看那荒废之地,南地是从迦萨之南,从别是巴到死海,成为三角地带,以加低斯巴尼亚在南端。它的荒废不只因自然的环境,也因战争所破坏。至于高原,在山上有橄榄树与桑树,在山谷有榖类,都是神所赐的丰富,却因战争而遭破坏,没有什么出产了。这些地方极需要重建与复兴。

这里没有提到北国的地土,完全以南地为主,且以上节七十年的时期。七十年在第一章十二节已经提及,可以计算。

再比较第七节与第十四节。先前的时代曾有神的管教,现在应该已经恢复而得更新。但是现在如果仍不切实悔改振作,以后又会被分散在异邦,而在本地只有荒废。这样的警告不得不注意。

“耶和华的话人临到撒迦利亚说:万军之耶和华曾对你们的列祖如此说,要按至理判断,各人以慈爱怜悯弟兄。”(89节)

这是第二篇答复的信息。先知再将从前的先知重复说出他们道德的教训,有一连串的命令词,恺切劝导,使他们导入正道。

要按至理判断,这是司法的公正。最好的解释,应引用耶利米书第廿二章三节:“耶和华如此说:你们要施行公平和公义,拯救被抢夺的脱离欺压人的手,不可亏负寄居的孤儿寡妇,不可以强暴待他们。在这地方也不可流无辜人的血。”耶利米与撒迦利亚的经文都同样以传信者的宣告开始,先作正面的劝导,再作反面的禁止。都是用智慧文学的格调,为励志的目的。11

公义与公正,是圣约必具备履行的条件(何二19)。真正的公义必须恩慈慷慨(结十八6),谦卑(诗廿五90

慈爱怜悯,又是圣约履行的条件,也是忠贞信实的涵义,可指夫妇、友朋的关系(创二十13;撒上二十15;撒下十六17)。何西阿书第四章一至三节,先知责备以色列人无诚实、无良善,不认识神。他劝导他们谨守仁爱、公平(十二6),前者为信实与怜悯,后者为公义。撒迦利亚从先前的先知汲取属灵的真理。弥迦书(六8)劝导人们行公义、好怜悯,存谦卑的心与神同行。

“不可欺压寡妇孤儿寄居的和贫穷人,谁都不可心里谋害弟兄。”(10节)

先有正面的劝导,现在再加上反面的禁止。出埃及记(廿二21-24)已经列出,再由先知加以解释(赛一1723;耶七6,廿二3,四十九11;结廿二12)。寡妇与孤儿本是无告者,在经济上贫困,在社会中低微,容易遭人唾弃与欺凌(弥二9)。

寄居的是外地人,不仅受歧视,而且在经济上无保障,职业上又不能享受平等的权利。贫穷人受别人轻视,尤其受富豪者欺压。神的百姓若真要行公义,不仅不可有任何不义或不公正的事,而且应有友好乐助、慷慨助人的精神,给予他们切实的帮助。

还有一项禁令,就是不可谋害弟兄。在第八章十六、十七节再提同样的罪,专指法律上的不义之行。此处也同样劝止与警告。

这些都是道德的要求,却与虔敬有关。道德与虔敬有别,但虔敬的人必有道行。有信心,必有行为。神所顾念的,人不可忽略(参阅赛一11-17;何六6;弥六6-8)。

“他们却不肯听从,扭转肩头,塞耳不听,使心硬如金钢石,不听律法,和万军之耶和华用灵藉从前的先知所说的话,故此万军之耶和华大发烈怒。”(1112节)

先知宣讲之后,结果如何,现在可以深加思考。他们都不肯听从。这是以往的情形,这种情形会否再重复呢?撒迦利亚身为先知,一定十分敏感听者的反应。所以他不厌其烦地详加描述。首先他用身体的动作,他们扭转肩头。这是悖逆的举动,好似牲畜不肯就范,不愿背上重轭(参阅出卅二9;申九61327;王下十七14;耶七26)。他们又塞耳不听,表明故意不愿听,充耳不听。“塞耳”原意为“重听”听不进去,听不下去,故意不听,当作耳边风。12

除了悖逆的背与拒绝的耳,还有坚硬的心,心地硬化,不愿接受。心硬如金钢石,实在顽固不化,真是铁石心肠。以西结称之为“石心”(卅六26),耶利米称之为恶心(七24),顽梗的心(九14)。以西结书描写额头比铁石更硬(三8),是这里的用意。

古代以色列人的观念,认为心是意志与道德良心的所在,如果刚硬不化、刚愎自用,这是十分危险的。

他们不听律法,这律法是否专指圣经中以色列所接受的规条,敬拜神,遵守一切有关敬拜的条例?也可能只指教导。“律法和先知”是一个固定的用词,不仅表明这两种都是神启示的真理,由他们传出;而且也以不同的类型,对以色列人施以教育。如教导,只指先知的信息,由耶和华的话临到先知,使先知有当传的信息。

这里的律法,似乎只是规条与敬拜的条例,至于悔改的道,怎样将信心与行为配合,道德与宗教相辅而行。那就是先知的话,是万军之耶和华用灵藉先知所说的。这里特别提出神的灵与祂的话,可谓十分着重的语气。13尼希米书(九30)也有类似的话:“他们却行事狂傲,不听从你的诫命,干犯你的典章,扭转肩头,硬着颈项,不肯听从。但謔h年宽容他们,又用灵藉先知劝戒他们,他们仍不听从。”可知先知传道的权威十分重要,有神的灵特别教导,与感动。所以他们的信息十分严重,凡拒绝先知的话,就是拒绝神!

故此万军之耶和华大发烈怒。怒气是十分强烈的用词(参阅申廿九27),神的怒气一发作,就有咒诅,降在地上。耶和华的怒气,使以色列的财产损失(耶廿一5),将他们分散,被驱逐至列邦(耶卅二37)。使以色列的地土全然荒废(耶五十13)。但是在撒迦利亚书(七12),只有耶和华的烈怒,没有提到后果。以色列已经从历史中看见神公义的作为。所以先知也再不需要详加解释了。

“万军之耶和华说:我曾呼唤他们,他们不听。将来他们呼求我,我也不听。”(13节)

神呼唤,他们不听,这是以色列的叛逆。他们呼求,神不听,这是以色列的刑罚。这是圣经中常有的口吻。且看箴言(一28):“那时你们呼求我,我却不答应。恳切的寻找我,却寻不见。”在主前第六世纪的先知也有类似的警语。“他们必向我哀求我却不听。”(耶十一11下)“他们虽向我耳中大声呼求,我还是不听。”(结八18下)

这节经文可有两种方式的综合。这是圣约的方式,又是祭司论救恩的语调。14祭司的口吻(在耶11章)也极明显。但是,这确如圣约的条款,着重两造双方的关系。“我要作他们的神,他们要作我的子民。”所以这相互的关系,在于彼此的了解、接受与响应。

这里也是很美的文体,是交叉式的(Chiastic form):我──他们,他们──我,表达了报应的意义,前因后果有一定的逻辑。

“我必以旋风吹散他们到素不认识的万国中。这样,他们的地就荒凉,甚至无人来往经过,因为他们使美好之地荒凉了。”(14节)

这里耶和华的言词,继续以第一人称“我”,表示神直接说话。旋风表达神忿怒的行动。耶和华曾藉异族的侵略,他们来如旋风,将以色列人分散(哈三14)。地上的居民好像碎稓一般,被旋风吹去,因为他们拜奉偶像是虚无的(赛四十24)。恶者必受以色列除掉。好像旋风把他刮散(赛四十一16)。

现在以色列人好似种子一般在地上,被风吹起,散落在各地,到素不认识的万国之中。这里是指万国,别处也指偶像:素不认识的别神(耶七9;申十三2)。还有素不认识的国民(申廿八33),素不认识的地(耶十五14,十六13,十七4,廿二23)。

“认识”原指圣约的关系,15所以若到素不认识的地方,是失去保障,没有社会地位。以色列人在被掳之地就是这样的情况。分散是神的刑罚,被掳的事说明神的审判。申命记第廿八章六十三至六十八节是圣约的咒诅。分散在万民,不得安逸,不得落脚之地,性命难保,完全缺乏安全。

还有,咒诅临到他们的地,使地荒凉,这原是美好之地,这是神立约的恩惠(创十五18;申卅四4),是丰富多果之地(出三8)。但是这地现在已经荒凉,恩惠也失去了。

先知从禁食的问题,谈到问题的症结,以色列人的失败与审判。现在他要他们回顾历史的往事,重新振作,而有悔罪的意向,只有切实认罪,才得赦免之恩,且有将来的盼望。所以切实运行律法,在日常生活中有信从的心,还是首要的。这样看来,禁食的日子不重要,形式与礼仪更加次要,真实的虔敬才是最主要的要求。

 

10 W. Beuken, Haggai-Sacharja, 1-8. 1967, 148-150.

11 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 144-146. W. Richter, Recht und Ethos, 1966, 41-67, esp. 59.

12 Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 147.

13 S. Mowinckel, "The Spirit and the Word," Journal of Biblical Literature, 53, 1934, 199-227.

14 W. Beuken, Haggai-Sacharja 1-8, 1967, 129-132.

15 H. Nuffmon, "The Treaty Background of Hebrew Yada," Bulletin of American Schools of Oriental Research. 181. 1966, 31-37.

── 唐佑之《天道圣经注释──撒迦利亚书》