返回首页 | 返回本书目录 |

 

玛拉基书绪论

 

玛拉基书是十二先知书的最后一卷,也是列于一切先知书的末端,成为先知信息的结语。因此犹太人称玛拉基是“先知书的印”(h]ot[am hanneb[i^i^m)。印证以前的话语。

在圣经中有不少例证,为以前最后的话,如雅各的祝福(创49章),摩西的祝词(申),约书亚的训词(书2324章)。大·的遗嘱(撒下23章),保罗最后的嘱托(提后4章),主耶稣的教训(约13-16章除十架七言之外)。但是玛拉基书不能算是他最后的信息,他的话却是代表他当代最后的话语。神在那时当代所传的话,有特别的用意。神要在玛拉基身上先作一番结束,一直等到主耶稣来,为要成全律法和先知(太五17)。主耶稣是最大的先知。

 

一 作者名衔

玛拉基其名,究竟是个人的专用名词,还是一个街头,为经学者研究的问题。

以玛拉基为人名者,有以下的理由。首先在先知著作,每卷皆以先知的名字为书名,必有其人存在,他具有先知的职分。如果说他的名字原意为“我的使者”,犹太人很可能以这命名,在名字的涵义,表明父母的愿望。

有人持反对的理由,认为名字的字尾不应有“我的”(希伯来文的代名词字尾"l^ "),但在旧约中也不乏有若干例证,如伊特尼(Ethni我的恩赐,代上六41),比利(创廿六34),备利(何一1),二者原意为我的泉源(Beeri)。亚比(Abi我的父亲)与亚比雅(Abijah, Jah是主,“主是我的父”。参阅王下十八2及代下廿九1)。所以玛拉基(Malachi)这种名字以“我的”为字尾不甚普遍,但可否为玛拉基雅(Malachijah)的简写?这样的推算,仍遭人反对。1

大多学者认为玛拉基不是人名,有以下的理由:

(一)在旧约及其它著作中,从未出现玛拉基为人名。

(二)“玛拉基”原意为“我的使者”,犹太人没有以此为儿女命名。

(三)亚兰文译本在“玛拉基”后即加注他的名字是文士以斯拉。所以玛拉基应译为我的使者文士以斯拉。

(四)七十士译本将“玛拉基”译作“祂使者”:“耶和华藉玛拉基祂的使者传给以色列的默示。”

(五)“耶和华的默示”(玛一1)。与撒迦利亚书(九1及十二1)相同,都是信息的开端,原先并不注明作者或先知的名字。

(六)第三章一节有“我的使者”这样的字样,是否就以此为书名,或本书的标题,是一种所谓标语性的标题(Stichwort)

(七)早期教会的传统,认为玛拉基为先知的头衔。

以上各点确极有理由,但无论如何无法获取结论。撒迦利亚书(9-11章以及12-14章)虽未提及先知的名字,未必一定是以后编者附加的。同样,以第三章一节的“我的使者”即为编者借用,充作书名。但是第一章一节以“玛拉基”作为第三人称,神藉着他传信息。“我的使者”,应为“祂的使者”,耶和华是第三人称,应译作“耶和华藉着祂的使者传给以色列的默示。”

耶和华藉玛拉基,正如耶和华藉哈巴谷与约拿,先知原是神藉着他们来讲预言,玛拉基确为先知。再说早期教会的传统,其实在主后第二世纪有次经以斯拉A书,列出十二先知书,也以哈该、撒迦利亚与玛拉基为最后三卷。在玛拉基这名之后,加注:“也称为耶和华的使者”。

l利亚译本,及其它两种希腊文译本(Theodotion, Symmachus),包括拉丁文译本,均以玛拉基为专用的人名。

归纳言之,玛拉基是人名或街头,或者二者兼备,都不影响本书的解释。玛拉基是一位先知,是耶和华的使者,奉命向当代以色列人,传神的默示。

 

1 W. Neil, "Malachi, The Book of," Interpreter's Dictionary of Bible, III, 229.

 

二 写作日期

虽然在本书及其它数据都不能确定日期,但本书内容可以推测一二。学者大致不会认为本书写作是在被掳前或被掳时,也不会在巴勒士坦外。本书必在被掳之后写作的。一方面在第一章八节的省长(peha^),原为亚述的用词,是在巴比伦及波斯的帝国中官职,所以必在被掳之后。其次本书内容看出圣殿的存在。如果是被掳时,圣殿已经毁坏。省长是被掳之后才在外地有的官职。所谓外地,不是在巴勒士坦之外,而是在巴比伦和波斯之外,很可能是波斯帝国之外的殖民地。犹大是当时波斯的殖民地。

学者也一致同意,玛拉基必在哈该与撒迦利亚之后。被掳归回之犹太人,深感重建圣殿的必要,所以着手兴建,在主前515年完成(参阅拉56章)。从玛拉基来说,这件兴建的事已成过去了。本书已确知圣殿存在着(一10,三18)。但是似乎历时已久,属灵方面日渐衰落。在圣殿敬拜的事更每况愈下。所以先知对祭司与百姓的指责,就在这一方面(一6-14,二1-9,三6-12)。

由于本书所描述的情况,与以斯拉记及尼希米记十分相似,很可能是同时代的,但是究竟玛拉基比以斯拉与尼希米早或迟,就有不同的说法了。再加上以斯拉与尼希米的前后问题,就更为复杂了。现代学者多认为尼希米比以斯拉早。如果照圣经次序的排列,有以斯拉记才有尼希米。一般传统的说法,认为以斯拉是在458年来耶路撒冷,而尼希米在445年才来。他们二人又曾在一起同工,尼希米住了十二年之后,回到书珊城,该在433年。再有一段时期,又第二次归回。2

许多经学者认为,玛拉基在以斯拉尼希米之前,有下列的理由:3

玛拉基似乎完全不认识以斯拉与尼希米,也不知道他们的工作。

玛拉基从来不提新近律法的厘订,因为他们二人曾详细研究,并且颁布(拉十3;尼十三1323-27)。尤其尼希米曾十分严格地指责异族通婚的事(二10-12)。也提出责问的话,因为人民没有好好为圣殿的维持而奉献(三6-12)。

玛拉基似不熟悉“祭司法典”(Priestly Code)附加在五经中却注意申命记的观念与信仰。4照一般的观念,祭司法典最后修订是在主前444年。玛拉基必在那日期之前。

根据以上所论,玛拉基的日期,是在515年圣殿重建之后,在458年以斯拉归回耶路撒冷之前。有人以为以斯拉在尼希米之后,那么玛拉基就该在445年前。但这些只是猜测而已。

有人以为玛拉基与尼希米同时的,又有以下的理由足资研究:

玛拉基虽没有提及以斯拉与尼希米,未必不认识他们,在他们之前。在约柜的历史中,不提撒母耳。以赛亚没有提起希西家的宗教改革。耶利米也没有描述约西亚的宗教改革。其实这些都对他们息息相关,如果玛拉基真的在以斯拉以前,以斯拉记就会提到,正如该书提到哈该与撒迦利亚(五1,六14)。以斯拉的改革所关切的事,都是玛拉基责问的话。

玛拉基没有提说以斯拉所立的律法禁止异族通婚,可能这件事没有成功,因此这样的法规也殊难成立(参阅拉十3)。尼希米反对异族联姻的事,是在第二次来的时候(十三23-29)。第一次他推动的时候,人民都愿接受,而且以立约为凭(十28-30)。可能以后的果效欠佳。5

还有人提出本书的预言,在文体与思想上与申命记相似,没有祭司法典的迹可寻。6这一方向有许多不同的见解,大多同意玛拉基受祭司法典的影响较多。7

凡主张玛拉基是在尼希米的时代,有以下之理由:

在尼希米未到之前,圣殿是由波斯政府所维持的(拉六6-12,七12-16)。玛拉基鼓励人民将什一奉献及礼物带到主的仓库(三6-12),如果是在尼希米促他们重新立约之后,必更有意义。百姓必须接受责任,维持圣殿的工作人员,并多有敬拜捐献的事。

尼希米不受省长之薪俸,都用在维持费上(尼五1-8),可见玛拉基书第一章八节说明,不必奉给省长,也许那时尼希米不在耶路撒冷,已经回到书珊城,很可能是在他两次来圣城的中间。

再比较祭司与利未人对圣殿敬拜的态度,似乎是反映尼希米第二次再来时的情形。以前祭司与利未人的态度好得多(拉三8-13,六16;尼三117,八7-91214-19,九4-1538,十2829,十二30)。尼希米第二次来的时候,就责备他们,“因为他们玷污了祭司的职任,违背你与祭司利未人所立的约。”(尼十三29)。

玛拉基的指责与尼希米第二次来的责备很相似。二者都严责他们娶外邦女子为妻(玛二10-12;尼十三25-27)。二者都责备百姓们不供献,来维持圣殿工作人员(玛三6-12;尼十三10-1431)。祭司忽略他们的职任(尼十三930;玛一6-9),是他们两人都指责的。但是玛拉基与尼希米也有不同之处:有关安息日遵守的事,只有尼希米提出责问(十三15-22)。但是就整体来说,玛拉基在尼希米的时候甚有可能。

 

2 H.H. Grosheide, Ezra-Nehemiah, 1963, 1:35-49注释有详细的分析。

3 P.A. Verhoef, Malachi, 19-20.

4 C. Kuhl, The Prophets of Israel, 1963, 167, J. Blankinsopp, History of Prophecy in Israel, 241.

5 Verhoef, Malachi, 16-31.

6 E. Sellin, Das Zwo/lf prophetenbuch, 1929-30.

7 G.A. Smith, The Books of the Twelve Prophets, 1943, A. Bentzen, Introduction to the Old Testament, 1946, F. Horst, Die Zwo/lf Kleinen Propheten, 1964.

 

附录:以斯拉与尼希米的先后问题

有关以斯拉与尼希米先后的问题,是由于以斯拉记第二章二节及第七章五节记载。前者提到归回的人中除所罗巴伯与约书亚之外,还有尼希米与西莱雅。在后者提说以斯拉,他是西莱雅的儿子,比尼希米晚一辈。何况第二章只提尼希米,不提以斯拉。此其一。以斯拉归回的时候为“第七年”。如果是亚达薛西一世,那么以斯拉归来应为458年。如果是亚达薛西二世,就必在尼希米之后,因为尼希米是在亚达薛西王二十年(即445 B.C.)。此其二。这是两点最主要的理由。

如果以斯拉是亚达薛西二世第七年,就在397年,又难免太迟。所以有些认为可能在428年。这是考古学家的推断。8一般保守学者仍认为以斯拉比尼希米早,日期为458年。

 

8 F.W. Albright, "The Biblical Period," The Jews, Their History, Culture and Religion, ed. L. Finkelstein, 1949, 3-65, especially 53f.J. Bright, A History of Israel, 1960, 375-386.

 

三 历史背景

在被掳之后的时期,尤其是主前第五世纪的下半叶,几乎可称为黑暗时代。有关那时代的史料十分缺少,唯一可依据的,是以斯拉记,尼希米记与玛拉基书。

在那时期犹太人必有波斯帝国管辖的情况。大利乌一世(522-486 B.C.),准许犹太人重建圣殿(代下卅六2223;拉一3,六312)。波斯帝国的版图发展得最广大,从东边的印度山谷至西边的爱琴海,北边的耶克邪(zaxates),到南边的利比亚。帝国的政治相当宽大,对神的选民有很大的试探。犹太人分散在帝国的遍处,随遇而安,就定居下来,他们似乎失去“神权政治”的意识,不再注重他们属灵的身分,与特蒙拣选的恩典。在以斯拉记、尼希米记与玛拉基书,充分见证这样的情况。他们原应以祭物供献事奉神,却失去对神的认识,他们不再看神为他们的主他们的父(一6)。他们究竟不敢随意供献给外邦所立的省长(一8)。如果他们再随意与外邦人联姻,还有什么属灵的身分呢?(参阅二10-12)。这样的人民彼此不以忠信相待,又破坏他们先祖与神所立的约。

近五万人从被掳之地归回,9只局促在犹大小小的省分里,情形实在欠佳。以斯拉归来时,正好波斯与埃及在争战,可能这促使以斯拉最初改革的失败。10当尼希米来到的时候,一切状况都很差。耶路撒冷的城墙破损不堪。本来已经荒废了,再因埃及与波斯军队的破坏,更不象样了。富豪有利可图,尽量剥削与抢夺。百姓又得被迫向波斯缴纳苛税杂税,以补波斯因战事而耗尽的国力。许多人在极度的贫乏之中,将仅有的家业抵押出去,将儿女卖为奴隶。

在这样情形之下,尼希米就任犹大的省长,极力改善人们的生活。城墙重建了,富豪的贪婪受了禁止,祭司受教导与劝告,重新尽起职责。凡物原以不法的手段夺来的都得归还。尼希米虽身为省长,却不领薪俸,捐滴归公(尼五1-8)。一切基本的工作都完成了,所以重新立约,大家遵守摩西的律法,要为圣殿的维持费用捐献。尼希米以十二年的时间,完成他的改革,再回到波斯去(尼十二44-47,十三6)。

尼希米第二次再来时,发现以往废除的,又在重复地实行着(尼十三6-31)。安息日他们都不遵守(十三15-22)。他们不重视申命记律法的规定(廿三3-7)。他们容纳亚扪人与摩押入,竟在圣约的民中。祭司以利亚实竟然将亲戚亚扪人多比雅带进圣殿,让他住在耶和华圣殿的院宇中(十三7-9)。推罗的商人明目张胆,在安息日与犹太人作买卖(十三16)。异族通婚的事在大规模的发展之中(十三23-29),混血的儿女都不会说犹大的话(十三24)。异族联姻的事一直发展,只几年不在,尼希米看到那些孩童长大,好似“边际人”一样,失去他们的身分。

在这样的情形之下,玛拉基蒙召做先知的职事。他没有提关于犯安息日的事(尼十三15-22)。其它凡尼希米指责的,也都在他严责的事项(参阅尼十三6-13)。要明白尼希米记第十三章,先得了解第十章所描述的。其实第十三章所指责的,也是在重新立约时都已强调了。归纳起来共有三项:娶外邦女子、犯安息日、忽略圣殿供献的捐项。

先知实在面对一批失望的人们,他们看不见神施恩的手。许多应许并未实现。神的子民仍在疾苦之中。玛拉基必须给予鼓励,激发他们的信心,催促他们的行为。唯有这样,他们必以忍耐的心等候神的福分。

 

9 Albright, op, cit., 93.

10 L. Reinke, Der Prophet Maleachi, 1856; H.H. Grosheide, Israel na de Babylonische ballingschap, 1979.

 

四 结构分析

玛拉基书在希伯来文只有三章,在译本中,如七十士译本、拉丁通俗文译本,及若干近代译本中多为四章。第三章原有廿四节,现在分为两章。第三章共十八节,第四章有六节。为什么这样分呢,似乎也无甚理由。事实上加将第四章一至三节,与上文更为相连。

本书除前言(一1),共有七段为正文(一2-5,一6-14,二1-9,二10-16,二17-5,三6-12,三13-3。)最后另一段,即第四章四至六节为附录。

细心研究,每段信息的对象不同。有的对百姓(一2-5,二10-16,二17-5,三13-3),有的对祭司(一6-9)。有的却不作如此的分法,有人认为对祭司的是在第一章六节至第二章九节,第三章一至四节,对人民的为第一章二至五节,第二章十至十六节,第二章十七节,第三章五节,第三章六至十二节,第三章十三节至四章三节。先是劝告(一6-14,一2-5,二10-16),再有警戒(二1-9,之后三59)。最后是“圣言”(Hcilswort)即主要的信息(在三1-4,三16-3)。这样排列似乎很巧妙,却未必帮助读者明白。11所以应再详细分析。

兹将各分段的结构依次逐一分析之。

(一)第一章一节为标题。第一章至五节,其中心主题在第二节上(第一句),也在第五节(第十,十一句)。整个结构是循环式的。从开始到结束,都是同一主题。这是玛拉基辩论的方法,先有神的申明(2节上),人们的反应(2节中),神的动机(2-4节);再申明神的爱(5节)。这是交叉的形式,也是以对比的结构。第一句与第二句,在第二节上至下,是交叉的。照原文的语句排列:

“我曾爱你们,耶和华说,

  你们却说,你在何事上爱我们呢?”

“爱”是(甲),“说”是(乙),所以是甲乙、乙甲。

在第四、五两句(2下与3上)也有相同的形式:

“我却爱雅各,恶以扫。”是对比的结构:“雅各”与“以扫”,“爱”和“恶”。

在第六句与第九句(3下与4下),为同义的对比:

“使山岭荒凉……人称他们的地为罪恶之境。”

在第七、八两句(4节),又有相反的对比,神“拆毁”他们所“重建”的。“毁坏”与“重建”也是相反的,还有“他们”与“我”。所以照内容来说,第六至第九句(3-4下),可说是第五句(3节上)的伸展,都为说明神恨恶以扫。

第十、十一句(5节),又有相反的对比,特别针对第二节人们的反驳。他们不相信神爱他们,他们可以亲眼看见,以致无法否认神爱的福音。

(二)在第一章六至十四节,主题在第十一节(即十七至十九句)神喜悦纯净的祭物。这里成为另一类型,主题在中间,主要可分为两段:第一段自第六至十一节。

(1)谴责在第一句至第八句(6-8节下)。玛拉基是以申明表示指责(第一句至第二句,在6节下)。动机在第四至八句(即7-8节下)。动机有申明(第四句,7节上),也有反应(第五句,7节中)。最后的动机在六至八句(即7-8中)。

(2)神的判断,在第九句至第十六句(8-10下)。神不喜悦,省长也不喜悦(九至十三句,8-9下)。神不悦已经肯定了(十四至十六句,10节)。

(3)极大的对比在十七至十九句,即第十一节。神一直责备在耶路撒冷祭司与百姓献祭的不虔(第一句至十六句,6-10节),现在却肯定别处来献的祭纯净,尊神的名(十七至十九句,即11节),所以是这段信息真正的用意。

第二段在第十二至十四节,语多重复,是重复第一段的话,只有极少的变动。

(1)第二十至廿四句(12-13节),重复第一至八句(6-8节中)。

(2)第廿五,廿六两句(13-14上),重复第九至十六句(8-10

(3)第廿七,廿八句(14节中下),在内容方面重复十七至十九句(11节)。

在整段(6-14节),有不少对比与钥字。第一至三句(16节),有若干重要的用词:“父亲”、“尊敬”、“敬畏”、“藐视”、“名”。在第四、五句(7节上中):“污秽”,六至八句(7-8中):“藐视”与“恶”。九、十两句(8节下)与十一、十三句(9节上下)相同,第九句与十一句相同:“你献给你的省长,他岂喜悦你。”同样耶和华也必不喜悦。第十句与第十三句相同:“这是万军之耶和华说的。”重复提出。

第十二句(9节中),将第九至十三节之对比截断了。这不是没有理由的。第十二句说:“既由你们经手”,先知的指责是十分具体的。十四至十六句(10节),答复一连串的问语(九至十三句,即8-9下)。关上殿门,免得徒然献祭,因为神不会喜悦的。

十七至十九句(11节)十分重要。神怎样才能喜悦呢。第十七句比第十九句是成为对比的,神的名住外邦中必尊为大。第十八句最重要的话是“洁净的供物”,与前面(一至十六句)完全成为相反的对比。

第二十至廿八句只是重复以上指责的话,表明这事的严重性,也不只是祭司,应包括百姓,充分表示这样献祭是极大的罪恶。

(三)第二章一至九节有四大分段:

(1)祭司的职责是为尊主的名,这是一般的申明(第一句;1节)

(2)祭司失败,神必审判,在第二至七句(2-3节)。先是逐步说明(2-4节),然后再加细节(5-7节)。

(3)与利未人的约(八至廿三句,4-8节)。这段经文又是循环式的。主题在开端(八句)与结尾(廿三句):与利未所立的约。在约的了解(八句)至废除(廿三句),有相反的对比,比较以前与现在的祭司制度,利未的约是有双重的内容(八句,4节)。一方面是有生命和平安(九、十句,;即5节上),另一方面应有敬虔(十一、十二句,即5节下),第十三句说:“惧怕我的名。”祭司未尽本分,必然受指责,这里当然指目前的祭司。十四至十五句(6节上)说明律法的训诲是适当的,也是可靠的。这又针对两种人:祭司本身的生活与行为,也是多人的生活与行为(十六至廿二句,6-8上)。在廿一、廿二句(8节上),与十六,十七句(6节下),成为相反的对比,祭司的职分重新强调(十八至二十句,7节)。第十八、十九句,又有交叉的形式:

“祭司的嘴里,当存知识,律法是人由他口中寻求。”照原有的语句:“嘴”为(甲),“知识”为(乙),“律法”与“知识”同义也为(乙),“口”与“嘴”同义,仍为(甲)。所以交叉的形式为(甲)(乙)(乙)(甲)。

祭司的职责在二十句(7节下)有一种概括的说明:“他是万军之耶和华的使者。”

有两句分开在十三句及二十句(5节下与7节下),祭司是敬畏神,尊主的名为圣(十三句),他是万军之耶和华的使者,他应有道德的完整,有良好的影响,使多人回头,所以是一人与多人。

(4)这里有审判,对待当时的祭司,因为他们废弃耶和华与利未的约,滥用职权(廿四句,即9节)。可见祭司对社会的责任十分重大。

(四)第二章十至十六节提及两大罪恶:娶外邦女子为妻(一至八句:10-12节);离婚休妻(九至廿二句:13-16节)。这里信息的结构也很繁复。

第一段责备异族通婚的罪,有三点值得注意:

(1)这是破坏神的圣约,破坏与神亲密的关系。先知责备的是圣约的民。在第一、二句(10节上):“我们岂不都是一位父么?岂不是一位神所造的么?”一个非常完美的同义对句。

(2)谴责先是笼统的(三至六句:10节下),然后特殊的(第七句:11节下):“娶事奉外邦神的女子为妻。”第三句(10节中),诡诈与背弃,第七句(11节下)就是异族联姻的错误。

(3)娶事奉外邦神的女子,同时又在奉献上不洁净,两者是相连的。

注意本段的内在结构。这是指百姓与他们神的关系,也是指百姓之间的关系,在圣约的关系不容“外邦”的因素,就是有关娶外邦女子为妻。这是不忠,破坏圣约。圣约的关系是在整个的信息之中。违反圣约是很严重的罪。

下一分段分析如下:

(1)对合法的发妻不忠,是应受指责的,这里有申明,问题与答案(九至十三句,13-14节)。

(2)婚姻的忠贞与离婚的禁止,是神的心意,也是神的国度最主要的教训(十四至十六句,15节)。

(3)百姓“当谨守他们的心”,不可以诡诈待幼年所娶的妻,因为休妻的事,和以强暴待妻的人,都是神所恨恶的。这是在十七至廿二句(即15-16节)。

在这一分段中有许多对句,对本段的意义可多有了解。在十七至廿一句(15-16下),“谨守”与“不可行”,十八至廿二句(也在15-16下),两次提到“不可行”诡诈。十九至二十句(16节),神恨恶休妻与强暴。参考第八句(12节),过犯与表面的敬虔都是被神剪除的。

(五)第二章十七节至第三章五节,结构很特别。这是有关神答复人民神学的问题:究竟神的态度是什么?祂怎样对待人?这是末事论。第一至三句(二17),先知以代表者发言,有申明、问题与答案,责备的话是双重的。照他们看来,神是同意行恶的人,这样公义的神在那里呢?答案在四至十八句(三1-5)。

首先,答案似乎很含糊:主的使者预备道路(四、五两句,三1上),耶和华突然来到(六、七两句,1节下)。祂来的日子是有忿怒的(八、九两句,2节上中)。

自十至十六句(2-4节),先知答复人民第一个问题,神不会同意行恶的人,却要洁净祂的子民。祂好像炼金之人的火,如漂布之人的碱。十七、十八句(5节),答复第二个问题:神并非不公义,公义的神不在远处,祂必临近他们,施行审判,必速速作见证,警戒他们(这是在第十七句,即5节上)。

在这段有不少交叉的形式,例如第一、二句(17节)

“你们烦琐耶和华,是用言语;

  你们还说,我们在何事上烦琐祂呢?”(照语句排列)

烦琐是(甲),“言语”或“说”是(乙),因此本处有(甲)(乙)(乙)(甲)。

在第六、七句(1节下)照字句排列:

“忽然进入,那位是你们的所寻求的主;

  立约的使者,就是你们所仰慕的,快要来到,”

“进入”与“来到”是(甲),寻求的主与所仰慕的使者是(乙),所以有(甲)(乙)(乙)(甲)。

在第八、九两句(三2上)是对句,六至九句有一钥字是“来”,同义字为“显现”。在第十二句与十四句(3节上与下),表征的言语也相同。在第十三句(三3中),神要洁净利未人。第十至十四句的要义是洁净。十五、十六两句(三3下、4上)也是对句,l述洁净之过程与后果。第十七句(三5上)审判,十八句(三5下)历数罪状。整段都是有合一的主题,神答复人民神学的疑难。

(六)第三章六至十二节,论神与人民的关系损坏。在一至四句(三6-7中):神没有改变,所以人还可存活(第一、二句,6节)。人却仍继续违背神的命令(三、四句,7节上、中)。人顶撞神。

第五至十二句(7-9),是玛拉基辩论的方法:申明(第五句:转向我,我就转向你们。),问题(第六句:我们如何转向你呢?),答案(第七至十二句),有三大项:(1)申明(七、八两句,8节上中)(2)问题(第九句,8节下),(3)答案(十至十二句,8-9)。钥字是“转向”(第五、六句,7节下),“夺取”(七至九句,8节上下)。

第十三至十六句(10-12节),神与人的关系必须更新继续,与第五句(7节下)的涵义相连,人必须转向神,神必转向他们。人将十分之一带到神的仓库(第十三句,10节上)。神必使他们重新得着物质的丰富(第十四至十六句,10-12节)。神与祂子民的关系,是以物质为本分与应许的中心。

(七)第三章十三节至四章三节,可分成三大段。第一段自第十三至十五节,为第一句到第三句。这仍以辩论的方式,有申明、问题与答案,有关虔敬无用与恶人兴盛的问题。

第二段自第四至九句(即16-17节),有两个对句:第四至六句(16节上中),第七至九句(16-17下)论神与义者的关系。敬畏耶和华的彼此谈话(第四句),耶和华侧耳而听(第五、六句),敬畏耶和华的人必纪念祂的名(第七句)。神必使他们属神。

第三段是第十句至十七句(18节至四3),又可分成四项:第十句(18节)是对句,义者与恶者作尖锐的对比。在耶和华的日子,恶者必被毁灭(第十一至十三句)。对敬畏耶和华的义人,公义好像光耀的日头(十四至十六句)。在神所命定的日子,义人必践踏恶人(第十七句)。

整段有许多对句,尤其在第四至九句(1617节)。在第四句及第七句(16节上、下),有义人的态度与行为。第四至六句以及第八至九句(16中下及17上下)有神的回应。在第十句(18节)再有对句。十一及十三句(四1上下)强调那日子。第十一、十三句,再在第十七节及第四章三节,仍集中在“那日”。第十七句(四3),有神所定的日子。所以耶和华的日子是赏善罚恶,这两类人有十分明显的对比。神必显现,祂要审判。

以上七段以外,还有一段附录:(四4-6),其中有两大重点:摩西的律法(第一句,四4),以及先知以利亚(二至四句,四5-6)。

第一句(四4),摩西的律法必包括典章与律例。这是耶和华在何烈山向摩西所吩咐的,以致全以色列必须遵守。当纪念摩西的律法,这是命令词,必须身体力行。

第二至四句(四5-6),着重以利亚先知始终的职事。第三句(四6)有两个对句,并形成一个最完美的交叉形式。心的转变最为重要。父亲的心转向儿女,儿女的心转向父亲。以利亚显现最大的目的,是在大而可畏之日未到以前,要作适当的准备。

以上对语式的分段,有人想重新排列。但是这样整理未必有效。因为每段的发表都是口授的,场合也不尽相同。同时我们也真不知道本书写作的过程,当时的动机如何,都不是后世的人所能臆断了。再细察每段,似都有特殊的主题,分明以辩论方法道出,都是成为极为有效的信息。

本书从整体来看,有一个最重要的主题,就是神爱祂的子民(一2-5)。在本书结束时,又再将这主题反复l述,父亲与儿女的约必须赓续。只有一段(三6-12)似乎不大联系,在排列方面有不同的可能,其实这段仍以神的爱为主,人们偏离神的命令,耶和华必须改变。其实改变的不是神,而是人。

本书从口传至写作,有这样完美的结构,使读者容易领悟,确有极大的贡献。12

11 G. Wallis, "Wesen und Struktur der Botschaft Maleachis," in Das ferne und mahe Wort, Festschrift fu/r L. Rost ed. F. Masss, 1967, 229-37.

12 P.A. Verhoef, The Book of Haggai & Malachi, 1986, 163.

 

五 真实合一

本书的真实性与合一性是不容置疑的,从书中的特性,就是不同的对语,却是出于一人之心思。1本书在言语与用词是一致的,历史背景是相同的,有一贯的对语的方式,在每段开端有类似的形式(参阅一2613,二1417,三713)。

有几段是经学者提出疑难的,第二章十一、十二节以及第四章四至六节。第四章最后几节,似乎与上文不甚连贯,既不是对话的方式,也有点近乎借袭申命记。但是这应被视为附录,不算正文,但与正文的语调十分符合,应出于玛拉基的手笔。2事实上,这几节经文集中两点,也可说总括本书的主题,即律法与先知,圣约与耶和华的日子,摩西的律法(四4)与以利亚先知,是历代神的仆人所有的职事。这两者的综合,更证明本书的真实性。

第二章十一、十二节(有的认为11-13节上)有关异族通婚的罪恶,是否是以后附加的,为学者研究的课题。理由是提及娶事奉外邦神的女子(11节)。如果说,第一章十一节是对外邦有接纳的心意,因为神的名在外邦中尊大,外邦神早已不被人重视了,那么娶外邦女子就不必顾忌了。再看本段的上下文,主要是反对休妻离婚的事(二14-16)。但是这两种说法理由并不充分。第一章十一节是普世主义的论调,耶和华的救恩是为普世的,神不偏待人。何况他们献洁净的供物,当然蒙神悦纳。但是第二章十一节则不同,这里着重的是独特主义(Particulaism),犹大人是神的子民,是独特的,必须分别为圣,不可与外邦人相混,这样才可保持纯净的民族。

本书的真实性与合一性仍可坚持,因为这两段经文并不构成真正的问题。

 

1 R.C. Dentan, "The Book of Malachi," in Interpreter's Bible, vol. 6, 1956, 1115-44.

2 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 214-215.

 

六 文词体裁

玛拉基的文体最特出的是辩论的对语,可说是训诲的辩证(Didactic-dialectic)1占有本书主要的部分。其形式为申明──问题──答案。在对语中有三种因素,在单句中表达出来(如在一2,二17以及三13。)

第一章二节有申明:“我曾爱你们。”这是耶和华说的。人们的反应立即有:“你们却说,你在何处上爱我们呢?”。接着耶和华的答复,解释申明的动机:“以扫不是雅各的哥哥么?……”

在别的分段中(如一6-9,二10-16,三6-12),对语的结构较为繁复。例如在第一章六至十四节有这类型。先知开始责备的时候,是以一段公认的事,儿子尊敬父亲,仆人敬畏主人。接着提起无可争辩的真理,神是祂子民的父亲,是他们的主,他们却没有尊敬与敬畏,祭司竟藐视耶和华的名。祭司的反应是:“我们在何事上藐视你的名呢?”答案是因他们在祭坛上献污秽的食物。他们却仍不承认,甚至嗤之以鼻,所以责备的话在第八至十节再提说,先知是以耶和华的口吻责备,因为这出于耶和华心意的,由先知表达,促使人们切实知罪而悔改。信息的内容是这样,采取的形式独特。

先知提出耶和华的申明,确是无可争辩的真理,是绝对的(一26,二1017,三613),以正面提出(一267,二1317,三6713),常用修辞的问题(一6下,二10,三8)甚至语多劝勉(三7)。有的以耶和华的言语(一267,三67813),或以先知的话(二101317)表达。反应的话大多很简单,表明他们的无知,以为自己无辜。答案大多说明神申明的动机,有救恩的用意(一2-5,二10-12,三16-18,四23),或勉励,或警戒(一7-14,二10-16,二17-5,三9,四12)。

玛拉基的对语方式当然并非只在该书,在其它先知也曾出现,例如在弥迦书第二章六至十一节,以赛亚书第廿八章廿三至廿九节。2在耶利米书第二章廿三至廿五节,廿九、三十节,卅四至卅七节,三章一至五节,八章八、九节也是对语的方式。有人认为阿摩司书第三章二节,十二节;第五章十八至二十节;第五章廿四、廿五节又是辩论的方式。3其它也有这样的体裁(如赛四十27-31,四十九14-21;耶十三1112,十五12;结十二21-28,十八21925;以及亚1-6章)。4

这种文体在后期犹太著作中也屡见不鲜,如犹太的注释书(Mishnah and Talmud)。希腊的文学中也有,所以在保罗传福音及写作书信,用类似的方法。由于玛拉基书这种方式与后期犹太著作极为相似,引起有些学者怀疑本书文体是否袭用后期的著作,不是本书原有的。这样的说法其实并不可靠,如果看一些演讲者那种短句,似乎更为相似,可见玛拉基书原为口传的信息。5

玛拉基的对象之反应,是否实际有这样的言词呢?虽然甚难确定,他们的态度可能就是这样,不服先知的谴责,不肯在神面前就范。先知在写作中,将他们那种态度用简洁的话表达出来:“你在何事上爱我们呢?”(一2)“我们如何才是转向呢?”(三7)。

本书究竟是散文还是诗体,有不同之见解,德国的学者们认为先知所传的,大多是诗,由口头念诵出来。所以都要算作诗体,并求诗的音韵。在德国学者编辑的现行希伯来文圣经(Biblia Hebraica, ed. R. Kittell, 1937 3rd ed. Biblia Hebraica Stuttgartensia, eds. K. Elliger and W.Rudolph, 1968-77),都作这样的编注。但是有些学者反对这里说法,认为本书为散文,其中仍有若干诗韵。6

本书的格调很注意传统的体裁,如在第一章二至五节,既有前言的形式,与十诫的前言极为相似。在这里先知论述若干不同的课题,在论理方面,仍从拣选与特权说起(一2-5),说明审判必是无可避免的(三13-3)。

在第二章十至十二节,先知申明时,先以修辞的问题开始:“我们岂不都是一位父么?岂不是一位神所造的么?”他不直接答复,即以指控的话来发挥:“我们各人怎么以诡诈待弟兄……”接着作严厉的谴责:犹大人行事诡诈……犹太人亵渎耶和华所喜爱的圣洁(圣地)。这里又直接指控:“娶外邦神的女子为妻。”在杂婚中,将外邦混入圣约的民,所以耶和华必从雅各的帐棚中剪除他。

玛拉基书也有一些表象的言语,例如以父子、主仆喻为神与祂子民的关系(一6)。情面(一9)正如中文的“缓颊”,以手抚面。炼金人的火与漂布之人的碱(三2),火炉与日光(四12)。

交叉的形式甚多,7在“结构分析”中已经论述。对句也很多。本书希伯来文极为纯粹,只有两个字可能是外来的借用词:“罪恶”(ra{s%as%4;参阅耶五17),“省长”(peha^8)。8

1 G.L. Robinson, The Twelve Prophets, 1972, H.E. Freeman, An Introduction to the Old Testament Prophets, 1969, E. Pfeiffer "Die Disputations Wo/rte im Buche Maleachi," Evangelische Theologie, 19(1959), 546-68, H.J. Boecker, "Bernerkungen zur formgeschichtlichen Terminologie des Buches Maleachi," Zeitschrift fu/r die alttestamentlische Wissenschaft, 78(1966) 78-80, 称之为"Diskussionsworte oder Streitgespra/che." G. Wallis, "Wesen und Struktur der Botschaft Maleachis," In Das ferne und nahe Wort, Festychrift fu/r L. Rost, Ed. F. Maass, 1967, 229-37.

2 C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech, tr. H.C. Whites 1967, 201.

3 E. Balla, Die Droh-Und Scheltworte des Amos, 1926.

4 P.A. Verhoef, The Books of Haggai and Malachi, 1986, 165-166.

5 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 215-219.

6 J. Bewer, The Literature of the Old Testament, rev. ed. 1933, 258.

7 A.R. Ceresko, "The Function of Chiasmus in Hebrew Poetry," Catholic Biblical Quarterly, 40(1978) 6. S.D. Synman, "Chiasmus in Mal 1:2-5," Shrif en Kerk, 1984, 17-22.

8 L. Reinke, Der Prophet Maleachi, 1856.

 

七 经文评鉴

本书希伯来的传统经文(Massoretic Text)大致来说,仍保持得相当完整。只有少数的字稍有出入,加第一章五节,第二章十节及十六节,在诠释中再作详细的研究。同时参阅若干译本,传统经文仍十分可靠。

七十士译本是最好的凭证,在现行希伯来文圣经中甚多译注。大多读法不但根据七十士译本,而且也参考其它希腊文译本的古钞本。有的补充的有六处,还有十二处不同的读法。在现行希伯来文圣经(Biblia Hebraica ed. by Kittel) 还有廿一处与七十士译本不同。9在最近的希伯来文圣经(Biblia Hebraica ed. by Elliger and Rudolph.)有廿九处与七十士译本不同。但是七十士译本仍与希伯来传统经文最为接近,七十士译本加注的在第一章一、七节,第二章二、四节,第三章二、五、八节,第四章一节。

七十士译本的分段与希伯来文不同,第二章十七节上作为上一节(16节)。另有第三章六节与第三章十六节,都连在上段。根据以后犹太传统,七十士译本的排列也不同,尤其是第四章四至六节,是以第五、六,四节这样安置,即最后以第四节作为警语。七十士译本另一特点,多处将若干难解的字加以意译,可解决读者的困难。据统计也有廿四次之多。10

l利亚文译本仍以希伯来传统经文为标准,但也有七十士译本的影响(如在一34101314,二2341113及三16。)与亚兰文也有相同之处(一213,二312)。有若干是附加的(一4,二11,三611,四1),也有删减的(一491214,二216,三11),句子排列不同的(在一2及三9)。l利亚文译本似乎不为现行的希伯来圣经所注意,只引用了八次(一31213〔两次〕,二317,三816),见在最新的希伯来文圣经(Biblia Hebraica ed. by Elliger and Rudolph)

亚兰文译本多为意译。最典型的在第一章九节加上祷文:“现在应该向神祈求,祂必应允我们的祷告。”第一章十一节加上:“在外邦中,在各时期季节,你们殷勤工作,我必应允你们的祷告,我的名必尊为大,你们的祷告必像洁净的供物奉上,尊我的名为圣。”其它十分显著的意译在第二章十二、十五节,第三章一、五、六、七、十二节,第四章五、六节。最新的希伯来文圣经只提及四次(一12,二1517,三8)。

现行希伯来文圣经(Biblia Hebraica, ed. by Kittel)在评注中并不提及拉丁文译本,最新希伯来文圣经,曾有六次提及(一8,二391517,三8)。拉丁通俗文译本与传统经文不同的甚少,在第一章三节:“旷野的野狗”改为“荒野之地”。第一章十节中译文加上的“妄献的”,较为接近拉丁文译词:“所献的毫无价值”(gratuito),希伯来文作“徒然”(应为fruetra)。第二章三节不是将粪抹在脸上,而是扔在手臂上。

与经文有关的是正典问题,因为玛拉基书是十二先知书,所以不成问题,在主前第二世纪已经列入正典,有次经(Jesus ben Sira 4910, 4810即与四6相似)可以左证。

在新约中,玛拉基其名或指先知或指著作,都未提及,但直接引述,或间接涵义似不乏例证。如罗马书第九章十三节(玛一23);马太福音第十一章十节,马可福音第一章二节,路加福音第一章七十六节,第七章廿七节(玛三1);马太福音第十一章十四节,第十七章十至十二节,马可福音第九章十一、十二节,路加福音第一章十七节(玛四56)。其它如玛拉基书第一章十一节(在约四2123);玛拉基书第二章十节(在徒十七26;林前八6);玛拉基书第二章十五节(在太十九45);玛拉基书第二章十七节(在彼后三4);玛拉基书第三章二节(在太三1112);玛拉基书第三章六节(在雅一17);玛拉基书第三章七节(在徒七51);玛拉基书第三章十二节(在路一48);玛拉基书第三章十六节(在启二十12);玛拉基书第四章一节(在帖后一8;太三10;路三9);第四章三节(在路一718;约一49,十二46;彼后一19;启二28。)

 

9 O. Procksch, Die Kleinen prophetischen Schriften nach dem Exil, 1929.

10 P.A. Verhoef, op. cit., 170.

 

八 信息内容

研究玛拉基书的信息,首先要明白他预言的背景与范围。有几个可能足资考虑,有些人认为预言不只是指将来,也追溯过往,把握现今的机会,更面对目前的需要,所以有过去,现在与将来三方面11。有的以为预言应有另三方面:民族的、律法(及礼仪的),与末事的。12更有人认为研究预言,应从神学观念着手,如神的爱,圣约,祭司制度,普世观念以及神的公义。如果玛拉基的预言是综合这些,但是重点仍在圣殿与礼仪。13本书其实十分强调圣约,圣约应作为本书的基本思想。14

有关圣约,几点必须注意。首先,玛拉基信息中的圣约,是在于他当代历史与宗教的背景。如果他真是在以斯拉尼希米的时代,他们曾经促以色列人重立圣约,尤其是尼希米第二次再来耶路撒冷时重新强调圣约的重要。当代的处境是与这圣约有非常密切的关系。

玛拉基信息中的圣约,与摩西时代所立的约,性质十分不同。15在玛拉基书中,圣约是在对语中有系统的原则,成为信息基本的前提,圣约有特殊的涵义,是为当时处境的需要。

还有应该注意的,玛拉基书的信息,不是像一般人所判断的,以为只在礼仪的细节,好像只注重律法的字句,有人认为玛拉基只是一个文士,而不是先知。先知最辉煌的时代已经过去。这样想法,必无法明白玛拉基对圣约的认识及倡导。

玛拉基书中预言所反映的圣约,主要的各点在此分列:从前言说起,特提出圣约之创始者,他是伟大的王,他的荣华无比,不只是在信息之前,实际上在本书的字里行间。耶和华才是中心的发言者,不仅笼统地在旧约之中,更在玛拉基书内,耶和华以第一人称向以色列宣告,在全书五十五节经文中,却有四十七节是这样记述(只有一1,二11-1517,三16)。先知以耶和华为第一人称,使神与人之间的相交更加亲切,在先知书中,玛拉基书首屈一指,最多这样的l述。16

在玛拉基的对语中,神是最重要的。有廿一次神是耶和华,圣约的神(一1245713,二1112131417,三3461316,四5),在有几节还不只是一次提及(一2,二17,三16。)有廿四次称神为大能的主,原文为“万军之耶和华”,祂统管万有,天地一切成为祂的军队(一468910111214,二24781216,三1571011121417,四13)。祂是主人(一6)、主(三1 ha{~a{do^n、一14 ~ado{nay)、神(Elohim, 在二15,三8141518。)祂是以色列的神(二16),公义的神(二17)。祂是神(EL),与人有别,是无可匹比的大能者。祂是父亲,以色列是祂的儿子(二10,一6),祂是速速的见证者(三5),祂是大君王(一14),大君王以祂的名启示(一61114,二25,三1620),也显明祂的同在(三16)。

在圣约的前言,必有历史的背景,在玛拉基书第一章二至五节,“我曾爱你们”,神关切祂圣约之民,祂与祂的子民交往,好似人间的情绪一样:爱(一2,二11)、恨(一3,二1316)、恼怒(一4)、烦琐(二17)、悦纳与不悦(一1013,三4)、斥责(二3,三11)、祝福(三10-12)、咒诅(二2912,三9)。玛拉基,正如,约伯与约拿书一般,描述人与神挣扎(A Striving for God)17

圣约必有条款,是基本的而且也以细节说明应履行的义务。在本书并不详细列出,是读者原该知道的。以色列却一再背约,偏离神的典章(三7)。本书的结语中再提摩西的律法,包括律例典章,必须遵守(四4)。在第二章六、七节真实的律法,以及第四章四节摩西的律法,都是他们应该明白的。在以斯拉聚集众人诵读摩西的律法书(尼8-10章),必指圣约的条款,以色列人必须遵守。有人以为这律法书是指申命记,但大多认为玛拉基所指的是五经中的律法。他所指责的各项罪(三5),以及他们必须供献的(三6-12),也包括祭司法典所厘定的。

这一切最主要的是说明神与以色列的关系──圣约的关系。他们只注意外表礼仪的细节(一6-14),却没有真正敬拜的精神,忽略圣约的关系,就缺少道德与属灵的内容。

有关祭司的条例,他们的奉献要纯净(一6-14),教导律法要认真(二1-9),防止异族联姻与离婚(二10-16),强调神报应的公义(二17-5),维护圣殿的工作与敬拜(三6-12)。这些其实不仅是律法,也包括先知的教训。所以在本书的结语,不仅提说摩西的律法与先知以利亚(先知的代表)。

在玛拉基书,见证人十分重要,不是古代近东的迷信说法,由神明来见证。耶和华亲自见证(三5),祂必速速作见证,警戒行恶的人。神是见证者,祂就是法官与审判官(弥一2;玛二14),圣约的中保,为谋求神子民的福祉。

玛拉基的预言也着重圣约的果效,有福分与咒诅。福分(在一2-5,二2,三10-12。)咒诅(在一4101314,二23912131516,三91112。)这些都肯定神与祂子民的关系。

圣约的福分与咒诅是耶和华的日子最重要的涵义(二17-5,三13-3)。玛拉基书中的神是圣约的主,祂是大君王。祂不仅是以色列的神,也是普世的神,以东遭神的忿怒(一4),神的名在外邦中是可畏的,神的名在外邦中必尊为大(一11)。

关于神对祂子民的爱(一2-5),可参阅申命记(四32-34,七6-8,十1415,廿三5),何西阿书(三1,十一89,十四5)。但神的爱是普世的,神的国是包括全地的人,这是先知所强调的(赛二2-4,十一10,四十二1-7,四十五142223,四十九6,五十一45,六十六18-23;耶三17;摩九13;亚八20-23,十四16)。但是玛拉基书更强调“全地”仍必须以锡安为敬拜耶和华的中心(一11;参阅赛十九19;亚二11)。当玛拉基书(二5-7)强调祭司教导的功能,可能也着重以色列对万民有祭司的职任。

所以玛拉基书有关圣约,强调以色列的责任,以敬畏耶和华为主要的教训(一61114,二25,三16,四2)。耶和华的日子是末事的预言,解决一切的问题,使神的公义与公义的报应得以实现。审判是以色列列祖违约的结果,福分是神赐下生命与平安,因为神的圣约是满有恩典的。可见玛拉基书的普世救恩,仍以以色列为基础的。

在玛拉基书内,先知的信息虽着重圣殿的敬拜,仍有道德的重点。圣约之民的婚姻生活,在旧约中以玛拉基书为最特出的。婚姻与家庭的圣洁,本为律法所强调,在本书就有充分的论述。

本书道德的教训,还不仅在婚姻与家庭,也在属灵的本质,也特别提及行邪术的,因为不虔必带来不义,因此祭司自身的不虔,以及他们教导的失败,确是最可悲的事。休妻与娶外邦女子,是犯奸淫的,而那些外邦女子是事奉外邦神的,更是极严重的宗教的罪恶。起假誓的也是宗教的失败,导致道德的堕落。在社会公义方面,亏负人之工价,欺压寡妇孤儿的,屈枉寄居的,都得受警戒。这些罪恶也都起因于不敬畏耶和华。所以第三章五节可说是先知玛拉基道德的教训。信仰是内里的事,也是道德的动机。先知就以此成为他劝导改革的重点。

以色列必须有澈底的改变,是从内心开始。这是必需有的,才可迎接弥赛亚的时代,神的国度必会实现,而国度的性质是公义的,有公义才有生命平安。因此只有在信仰与道德上改变更新,末事的盼望才是真正说明以色列及万民光明的将来。

 

11 P.A. Verhoef, op. cit., 179, 提到Nagelsback, Volck等,可参阅A. van Selms, "The Inner Cohesion of the Book of Malachi," in Studies in Old Testament Prophecy, 1970/71, 27-40.

12 F. Horst, Die Zwo/lf Kleinen Propheten, vol. 2, 1964, Th. C. Vriezen, De ven Kiezing von Israel volgens het Oude Testament, 1974, G.J. Botterweek, "Jacob habe ich Lieb-Esau hasse ich," Bibel und Leben, 1, (1960) 28-38.

13 J.T. Marshall, "The Theology of Malachi," Expository Times, 7(1896) 16-19, 73-75, 125-27.

14 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 216, S.L. Mackenzie and H.N. Wallace, "Covenant Themes in Malachi," Catholic Biblical Quarterly, 45(1983) 549-63.

15 K.A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament, 1966, 94-96.

16 J. Baldwin, Haggai, Zechariah, Malachi, 1972, 216.

17 O. Holtzmann, "Der Prophet Maleachi und der Ursprung des Pharisaerbundes," Archir fu/r Religions Wissenschaft, 19(1931) 1-21.

── 唐佑之《天道圣经注释──玛拉基书》