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第二章  解经之今昔

    

       当你驾驶汽车时,你必须留意不同的标志。有些标志提出警告:路面不平]、前面正进行修路工程;有些标志指示方向:改道、第三十一号公路一一一右线出、单程路;另外有些标志则提供数据:学校地区、时速限制一一一三十哩。      同样,若我们能够明白过去某些人或团体如何解释圣经,

就能成为我们的指标,给予我们警告、方向或数据。

      正如警告标志一样,研究解经的历史可以说明我们从过去的错误及后果中得到警诫,避免犯同样的错误。米克雨森(Mickelsen)说:历史告诉我们,错误的解经原则会破坏解经家一生的工夫,其中更有些是伟大的圣徒。这警惕我们要避免

轻率的解经。我们既有过去的教训作借镜,就没有借口可以轻率了。1

      正如路标一样,若知道过去历世历代解经的发展,就可以帮助我们明白正确解经的重要性及其涵盖面。正如提供数据的标志一样,解经的历史可以帮助我们明白一些解经的问题是如何产生的,以前的人又如何处理。这样的数据使我们知道现代解经的形成。

      在本章,我们将会看到过去研经的人所采用不同的解经方法:字义解经、灵意解经、传统主义、唯理主义及主观主义。(请参考本章末的历史图表)

一、犹太解经家

1以斯拉及文士们

    犹太人从巴比伦被掳归回时所说的语言可能是亚兰文,而非希伯来文。这表示当文士以斯拉(尼八1413,一二36)朗读律法书(尼八3 )时,必须由利未人(尼八7-9)将希伯文翻译成亚兰文,这可能就是清清楚楚的念(尼八8)意

思。希伯来文paras意为使之清楚或解释,此处可能是翻译的意思。利末人向百姓讲明意思,即说明或诠释律法,使百姓明白所念的(尼八8)。

    由以斯拉到基督时代,文士不仅教导圣经,同时也抄写圣经。他们极之尊崇旧约,不久这尊崇的心变得极端了。例如,拉比亚基巴(Rabbi Akiba 50 -132),是巴勒斯坦雅法(Jaffa拉比学院的领袖,他主张每重复句、修辞、平行体、近义

字单字、字母、不变化词、冗词句、否定句,甚至字母的形状,都有其隐藏的意义,就如苍蝇翅膀里的每一根纤维,或蚂蚁的每一只脚都有其独特的重要性。2亚基巴说:就如槌能将火分为许多火花一样,圣经的每节经文也有许多的解释。3 他认为圣经的每个单音节也有意思。

    如果文中有过多的和(and)、也(also),或文法中的格](case),一定要加以特别解释。若列王纪下二章十四节说以利沙也打水],意思是以利沙在约但河所行的神迹超过以利亚所行的。若大卫说你仆人也会打死狮子和熊,意思是他还多杀了三只野兽。若圣经上写着神眷顾撒拉,其意义为它同时也眷顾其它不育的妇女。4

 

二、希列及煞买

    拉比希列(Rabbi Hillel 70 B.C。?-AD10?)是巴勒斯坦犹太人中著名的领袖,满有谦卑和爱心。他生于巴比伦,在耶路撒冷建立了一所学校,并以自己的名字来命名。他将犹太人从摩西律法中归纳出的六百一十三条命令总结为六个主题。

      他也定立了解释莒约的七条规则。伍德(James D Wood 将这七条总结如下:

      第一是从较小至较重要的推论,反之亦然。第二是用类推来作推论。第二是建立一个类别,当一组经文的内容有相似之处时,会被视为与组内的主要经文具有共同的特征。因此,当其中任何一段经文的意思不明时,可以参考该主要经文的意义来解释。第四与第三相似,但只限于两段经文。第五条规则建基于一般及个别之间的关系上。第六是用另一段相似的经文来解经。第七是从上文下理中推论。5

      煞买(Shammai)与希列是同一时代的,但性格及解经方法则与希列截然不同。他性格刚烈,解释律法非常严谨。这两位拉比的教导经常是背道而驰的。在主后七○年耶路撒冷城被攻陷之后,希列学派成为主流,煞买学派的重要性及影响力则逐渐减少。

 

三、犹太人的灵意解经

    灵意解经是在经文中搜寻隐藏的、神秘的意思,这可能与\明显的意义相怯甚远,甚至毫不相关。换言之,字面上的意思只不过是一种密码,需要译码才能得到隐藏着的、更重要的意义。他们视字义解经为肤浅的,灵意解经才有真正意义。

    犹太人的灵意解经受希腊人的寓意法影响。希腊哲学家一方面欣赏古希腊作家荷马(Homer,主前九世纪)及海希奥德(Hesiod,主前八世纪)的著作,另一方面却因他们描写希腊神祗的淫行及神祗的拟人化大感困窘。举例说,帕德(Phaedra)爱上了他的继子希坡律陀(Hippolytus);宙斯(Zeus)必须击败三头巨怪(Typhon);而希腊的战神亚里斯(Ares)嗜杀成性。希腊哲学家们怎能够一方面敬畏这些神只,一方面又接受他们奇特的、怪异的、荒谬的、淫乱的行为呢?6

    为了解决这个问题,哲学家们将这故事灵意化,在字义背后寻找隐藏的意义。神学家翁基安(Theogenes of Rhegium)生于约主前五二○年,可能是第一位用灵意化解释荷马著作的希腊哲学家。另一位率先将荷马著作灵意化的哲学家,可能是

生于主前七世纪锡罗斯的费列赛狄斯(Pherecvdes ofSyros)。7

    有一些灵意法的希腊哲学家,如斯多亚(Stoics)、卡理曼(Chaeremon)、克里安提(Cleanthes)等,借着宣称自己忠于过去的著作,来宣扬自己的主张。他们假借以灵意法解释荷马及海希奥德的神话为名,实际上却是在宣扬自己的教导。希腊作家们以灵意法为盾牌,捍卫希腊诗歌免遭受讥笑。

    埃及亚历山大的犹太人深受希腊哲学影响,但他们也面对一个难题,就是他们怎能同时接受旧约又接受希腊(特别是柏拉图)的哲学呢?他们解决的方法与希腊哲学家们所用的相同,就是将旧约灵意化。亚历山大的犹太人关注旧约中的淫乱及神格拟人化,正如希腊哲学家们因荷马及海希奥德神话中同样的问题大感困惑一样。因为有许多希腊人住在亚历山太,犹大人受他们影响,很容易便将旧终灵意化,也同时接受了希腊哲学。他们认为这是一种护教方法,藉此可以向希腊人辩护旧约。

      七十士译本约于主前二○○年在亚历山大完成的旧约希腊文译本,刻意除去其中神格拟人化的地方。例如,出埃及记十五章三节的希伯来文为:耶和华是战士(The Lord is a manof war),在七十士译本则修订为耶和华粉碎战争(The Lordcrushing wars)。民数记十二章八节的希伯来文是:耶和华的形象(The form of the Lord),在七十士译本修订为耶和华的荣耀(The glory of the Lord)。出埃及记三十二章十四节的耶和华后悔(And the Lord repented of the evil),七十士

译本则修订为耶和华动了怜悯(And the Lord was movedwith compassion)。8

    亚历山大最出名的两个犹大灵意解经家是亚理斯多布鲁斯(Aristibulus)及斐罗(Philo)。亚理斯多布鲁斯约生于主前一六○年,他相信希腊哲学是承袭旧约的,必须灵意化才能发掘出旧约中真正的教导。

    约于主前一○○年,有一位亚历山大犹太人写了一本书(The Letter of Aristeas),阐释犹太人的灵意解经。书中提及那些饮食的律例,实际上是教导不同的方法以追求德性;某些动物的反刍行为实指对人生及存在的回忆(The letter of Aris-teasp 154)。

    斐罗(ca 20 BC.-caA.D 54)是最著名的亚历山太犹太灵意解经家。他亦受到希腊哲学的影响,然而他是敬虔的犹太人,因此地向希腊人,甚至是同胞犹太人辩护旧约。不过,由于他想避免旧约矛盾及亵渎之处,故此他不依据字面解经的方法,反而将旧约灵意化。斐罗认为必须用灵意解经,方能解释旧约中看来是贬低神性或是互相矛盾的经文。他说若经文本身指明该段经文是灵意化时,就更应采用灵意解经法。

    斐罗认为撒拉和夏甲代表德性及教育,雅各和以扫代表精明及愚昧,雅各枕在石上休息代表魂的自我操练,会幕及圣殿中灯台的七枝粗干代表七大行星。近义字及双关语亦成为灵意化的基础。法拉雨(Farrar)由斐罗的著作中举例如下

    若圣经说亚当(躲避神],这说法贬低了那位无所不知的神一一因此它必有灵意的解释。若圣经告诉我们:雅各有许多仆人却差遣约瑟去探望他的兄弟们;该隐有一个大大抑或建筑了一座城;波提乏有一个太太:以色列是神的产业;亚伯拉罕被称为雅各之父而非祖父一一一这些都是矛盾的,因此必须灵意化。9

      然而,斐罗并没有完全放弃圣经字面的意义,但是他认为那是不成熟的认知层面,灵意化则较为成熟;前者如同身体,后者如同灵魂。

      有些犹太人成为苦修者,形成一个与外界断绝的封闭社群,例如靠近死海昆兰(Qumran)的爰色尼派(Essenes)。他们抄写圣经,撰为了部分旧约书卷的注释书;他们皆受灵看法的影响。昆兰古卷中哈巴谷书二章十七节的注释说:利巴嫩意指社团议会;野兽是指那些执行律法、头脑简单的犹太人。

 

 

四、早期教父

      今日我们难以追溯主后第一世纪最早期教父的释经法,但是我们知道他们的著作经常引用旧约,他们认为旧约均指向基督。

      罗马的革利免(Clement of Rome)生于主后三十至九十五年,他经常引用旧约,亦常常引用新约以支持他的劝勉。

      彼西底安提阿的伊格那丢(Ignatius of Antioch,ca35-107)写了七封后给罗马人,他多次引用旧约,又强调耶稣基督。士每拿的主教坡旅甲(Polycarp of Smyrna 7O-155)在他致腓立比人的书信中亦经常引用新旧约的经文。

      《巴拿巴书》(The EpistIe of Barnabas)引用旧约经文达一百一十九次,其中有不少给灵意化的例子。一个典型的例子是对亚伯拉罕三百一十八位仆人的描述(参创一四14)。他说三一八的三个希腊字母,每一个都有意思。三百的字母是

t,代表十字架,十和八的字母分别是ie ,是希腊文耶稣(Iesous)的头两个字母。因此,这三百一十八位仆人成为耶稣钉十字架的预表。巴拿巴写道,神知道我从未教导过比这个更真确的真理,但我相信你们是配得这真理的。这种将数字灵意化的方法称为gematria

      巴拿巴的其它解释亦流于牵强,例如他说诗篇一篇三节的他要像一棵树栽在溪水旁,是指洗礼和十字架,叶子也不枯干表示敬虔的人可以为许多人带来供应和盼望。

      这些教父早期的解经是十分正确的,但渐渐也受到灵意化的影响;但是他们仍然认为旧约有许多预表是指向耶稣基督的。

      撒玛利亚的殉道者游斯丁(Justin Martvr of Samaria ca100-164)在著作中经常引用圣经,以证明旧约预表基督。

    游斯丁是一位热爱基督教的、无畏的护教者。他学识渊博, 热衷于使用希腊哲学上的知识来说明、加强圣经的教导。但是他的解经太过奇特,有时甚至显得愚蠢。他脱离传统的旧约解经,甚至到失控的地步。10

    游斯丁说利亚代表犹太人,拉结代表教会,雅各则代表基督;雅各有两个大大,有如基督服事犹太人,亦服事教会。当亚伦及户琅帮助摩西举起双手时,代表十字架被举起。游斯丁说旧约与基督徒有密切关系,但惟有用灵意解经才能看出这关

系。

    他在著作中(Dialogue With Trypho)反对马吉安(Marcion)的看法。马吉安是一位早期教会的作家,他拒绝接受旧约,认为旧约与现今的基督徒毫无关系,并反驳即使是灵意化亦无法将旧约与基督徒扯上关系。

    爱任纽(Irenaeus)居于土每拿(现今土耳其领土之一)及里昂(位于现今的法国),他生于主后一三○至二O二年。为反对诺斯底派及其富于幻想的解经,爱任纽在他的着佗《反对异端》(Against Heresies)中,强调应按照明显的、自然的意思来理解圣经。为了反对其它弃绝旧约的异端,例如华伦提努派(Valentinians)及马吉安派,爱任纽强调基督徒应接受旧约,因为其中充满了预表。然而,有时他的预表论也极端到流于灵意化。例如,他说喇合隐藏的三个探子(并非两个)预表圣父、圣子及圣灵。在他五册厚的著作(On the Detectionand Overthrow of Know1edge Falsely So Called),他指出对头的两大错误:第一,他们断章取义,忽略了经文的次序及上下文,以自己的理论来强解经文。第二,他指控华伦提努派用较为暗昧难明的经文来解释较为清楚明显的经文。11爱任纽指出,不应该用一段难解的经文来解释另一段意思不明的经文。

      爱任纽认为解经的唯一正确方法,是从使徒时代承袭下来那在教会流传的信仰准则(rule of faith)。 12他经常诉诸传统,主张必须由真正继承传统的长老们学习经文真正的解释。

      迦太基的特士良(Tertullian of Carthageca 16O220)说圣经是教会的财产。面对异端最佳答案是信仰准则,即教会所持的正统教导。特士页相信必须按作者原意解经,根据撰写时的处境来解释。13然而跟爱任纽一样,他的预表论也流于灵意化。他认为创世记一章二节记载神的灵运行在水面上是预表洗礼;当基督吩咐彼得收刀入鞘时,正教导彼得某些象征。

      特土主良摘诺斯底派使用灵意解经,但他自己却每逢有需要时,就使用灵意解经。他认为以琳的十二股水泉、大祭司胸牌上的十二颗宝石,以及从约但河中取出的十二块石头均象征十二使徒。14

      从这三位护教教父:游斯丁、爱任纽及特土良,可得出以下结论:

      1。灵意解经成为护教工具,正如希腊哲学家及亚历山太的犹太人一样。他们认为灵意解经可以解决旧约中的难题。

      2.预表论容易流于灵意化。

      3.教会权威成为抵挡异端的工具。

      这些护教教父在不知不觉中为以教会传统作为更高权威的观念铺路,后来成为中世纪的主流观念。

 

五、亚历山太及安提阿学派教父

      约主后二○○年,有两个思想学派逐渐形成,其解经法对后来的教会有极大的影响。

 

1亚历山太学派教父

    潘代诺(Pantaenus)约于主后一九○年逝世,他是埃及亚历山太要理学院(CatecheticaI Schoo1)最早的著名教师,亦是亚历山太革利免的老师(与前述罗马的革利免并非一人)。

    革利免(Clement 155- 216)住在亚历山太,受到犹太灵意解经家斐罗影响。革利免相信所有的经文都是以一种神秘的象征语言来表达的,原因有二:这样可使读者寻根究底;以及圣经根本就不是要让每个人都明白的。

    革利免说圣经里的每一段经文均可能有五种意义:(1)历史意义(圣经中的故事);(2)教义意义,包括道德及神学上的教导;(3)预言意义,包括预表及预言;(4)哲学意义(将历史人物灵意化,例如撒拉代表真智慧,夏甲则代表异教哲学);(5)神秘意义(道德及属灵的真理)。

    革利免是极度灵意化的,他认为摩西律法禁止食用的猪、雕、鹰、乌鸦(利一一713-19)分别代表对食物不洁净的欲望、不义、抢夺及贪心。喂饱五千人的故事(路九1017)中,两条鱼代表希腊哲学(The Miscellanies 611)。

    俄利根(Origenca 185- 254)博学宏达、甚得人心;基于对圣经的尊崇,他编辑了六经合壁(Hexapla),将旧约的希伯来文译本及五种希腊文译本平行排列,他花了二十八年的时间才完成这巨大工程。他写了许多圣经注释、讲道集,以及几本护教书(其中包括Treatise against CelsusDePrincipiis)。在上述第二本护教书中,他指出既然圣经充满了难解的经文、比喻、暗语和道德问题,则必须从更深的层面找出经文的意思。他提出的问题包括:创世记第一章未造太阳或月亮之前已有日子的存在、神在伊甸园中行走;神格拟人化的问题,如神的面等;道德问题,如罗得的乱伦、挪亚的醉酒、雅各的多妻、他玛引诱犹大等等。敌挡福音的人借着诸如此类的问题对基督教大肆攻击,俄利根则利用灵意解经来响应他们。他甚至说圣经本身要求解经的人使用灵意化的方法(DePrincipiis 42.49 431)。他认为经文有三层意义:字面意义、道德意义、属灵或灵意的含义。他的论据是七十士译本中箴言二十二章二十至二十一节的译文:你要三次的记载他们你好将真言回复那打发你来的人。帖撒罗尼迦前书五章二十三节亦显示经文有三重意义:身子(字义)、魂(道德)及灵(灵意)。但实际上他通常只强调两重意义:字义及灵意(字句及精义)。他主张所有的经文都有灵意,但不一定有字面意义。

      俄利根的灵意解经教导:挪亚的方舟代表教会,挪亚则代表基督;利百加在井旁为亚伯拉罕的仆人打水,意思是我们必须每天读经,会见基督;耶稣骑驴进耶路撒冷,驴子代表旧约,驴驹则代表新约,两个门徒代表圣经的道德和神秘意义。

      俄利根完全忽略圣经字面和正常的意思,过分灵意化,正如一位作家所形容:是不受控制的奇想。15

 

2安提阿学派教父

      叙利亚安提阿的几位教会领袖觉察到,亚历山太教父们全然罔顾经文的字意义,于是强调历史及字义解经。他们着重研读圣经的原文(希伯来文和希腊文),也撰写圣经注释书。他们认为串连旧约及新约的是预表和预言,不是灵意法。对他

们而言,修辞用语是字义解经的一部分。

      多乐塞雅斯(Dorotheus)的教导为建立叙利亚安提阿学派铺路;路迦诺(Lucian ca 24O-312)则是安提阿学派鼻祖。

      戴阿多若(Diodorusd 393)亦属安提阿学派,在他所写的一本书(What lS the DilIerence between Theorv andAllegory?) 中,他用定理来形容经文真正的意义,包括比喻及一般文句。他是著名的安提阿教父摩普绥提亚的狄奥多若(Theodore of Mopsuestia)和约翰屈梭多模(John Chrysos-tom)之老师。据说狄奥冬若是安提阿学派最伟大的解经家,在他五册书的最后一册(On Allegory and History against

Origen)中,他问道:若亚当并非真实存在,那么死亡是如何进入人间的?虽然狄奥多若否定圣经中某几卷书是正典,但他仍被称为古代解经王子。吉雨伯(Gilbert)写道:狄奥多若为保罗较短书信所撰写的注释书,是古代教会中绝无仅有的,可以与现代注释书媲美。16

      绚翰屈梭多模(ca 357-407)是君土坦丁堡的大主教,他的六百冬册讲道集全是具有实际应用的解经讲道,有位作者曾描述,他是早期教父中首屈一指的解经家。17他在箸作中引用了约七千次旧约经文,约一万一千次新约经文。

      狄奥多勒(Theodoret 386-458)为大部分旧约书卷及保罗书信编写注释书。特里(Terry)评论他的注释是古代解经的最佳模范之一。18

 

六、晚期教父

      第五、六世纪的晚期教父中有七位甚为著名,其中最闻名遐迩的是耶柔米及奥古斯丁。

      耶柔米(Jeromeca 347-419)原为俄利根之灵意解经的拥护者,他的第一本注释书(A Commentary  on Obadiah)便是采用灵意解经法的。但后来他受到安提阿学派及犹大教师影响,转趋字义解经法,他最后为耶利米书写了一本住释书,便是采用字义解经。虽然他相信圣经较深层面的意义必须建立在字面意义上,但若字义解经无法解决难题时,他仍旧采用灵意解经,因此地将犹大及他玛的故事(创三八章)灵意化了。

      他经过多年的奔波,最终于主后三八六年隐居伯利恒,为大部分的圣经书卷撰写注释,同时将圣经翻译为拉丁文,就是武加大译本(Vulgate),可算是他最伟大的成就。

      如上文所述,特士良为教会的权威和传统奠定基础。万桑(Vincent,死于主后四五○年)继承特土良,并将他的主张发扬光大。在他其中一本着作(Col11monitorium,AD 434)中,他指出圣经最终极的解释承自初期教会,解释先知及使徒书卷的路向必须依据基督教会及大公教会的准则。此准则包括教会的议决及教父们的解释,他解经的权威在于到处恒常为人所相信的]。因此,决定一段经文真正的意义要经过:教会(ecumenicity)、传统(antiquity)及常理(commonsense)。

      奥古斯丁(Augustine 354- 430)是一位杰出的神学家,他对历代教会影响深远。他起初是一个摩尼教徒(Manichaean)。摩尼教的运动始于主后第三世纪,其学说指出旧约神格拟人法的荒谬,藉此贬低基督教。这种学说为奥古斯丁理解旧约带来不少困难。然而,当他在意大利米兰的教堂内,听到安波罗修(Ambrose)讲道时,经常引用哥林多后书三章六节:字句是叫人死,精意是叫人活,他的疑惑便迎刃而解,于是他采用灵意解经来解决旧约的难题。

      奥氏于主后三九七年写成《论基督教教义》(On Christ ian Doctrinc)一书,他指出决定一段经文是否灵意化(及解决解经难题)的方法是参考信仰准则,亦参考教会的教导及圣经本身的教导。在这本书中,奥氏又建立信仰类推(analogy

of faith)的原则:若任何解释与整本圣经一贯要旨有冲突,这解释则不可接受。他在《论基督教教义》的第三册提出解经的七个原则,企图为灵意解经找出合理的根据。这七个原则是:

    1.主及其身体。提及基督之经文通常是指他的身体一一教会。

    2.[主的两重分类,即混杂的教会。教会可能包括假冒为善的人和真信徒,正如撒网的比喻中有好鱼和坏鱼一样(太一三47-48)。

    3.应许和律法。有些经文与恩典有关,有些则与律法有关;有些与精义有关,有些则与字句有关;有些与行为有关,有些则与信心有关。

    4.种和属(species and genus)。有些经文与部分(种)有关,有些与整体(属)有关。例如属灵的以色列,即教会是属,以色列的信徒就是种(即属的一部分)。

    5.时间。将一段经文插入另一段经文里,就可以解决看来有矛盾的经文。例如某卷福音书记载登山变像是在该撒利亚腓立比事件六天之后发生的,将这一段经文包括在另一卷福音书记载八天之后的经文之内。数目通常不代表精确的数字,而是表示广义的数量。

    6.扼要说明。难解的经文可视为前一段叙述的摘要。举例说,创世记第二章第二次记载创造的经过,可视为第一章第一次记载创造经过的摘要,如此解释经文便没有冲突了。

    7.魔鬼及其身体。有些提到魔鬼的经文,例如以赛亚书第十四章,若解释为他的身体,即他的跟随者便更为恰当。(译者住:也有人认为以赛亚书十四章十二节的明亮之星,早晨之子是指巴比伦王,这解释较能吻合上文下理、神学路向及历史记载等。)

    奥古斯丁认为,决定是否使用灵意的方式解经的最高准则是爱。若用字义解释会引起争论不和,则应将该段经文灵意化。19他强调解经者的任务是发掘圣经的意义,而不是将某个意思加于圣经。然而他却违反了自己所提出的原则,因他曾强

调经文的意思不只一个,因此灵意解经是适当的。20他认为创世记二章十至十四节的四条河流是四项主要的德行;始祖堕落时,用来遮盖身体的无花果树叶代表虚伪,用来遮盖的兽皮则代表人必死的命运(创三721);挪亚的醉酒(创九2O23)代表基督的受苦及受死;雅歌四章二节书拉密女的牙齿代表教会将人夺离异端。

    迦贤努(John Cassianca 360- 435)是一位中东隐士,来自现今的罗马尼亚。他认为圣经有四重意思:历史的、灵意的、比喻的、神秘的。比喻的意思即是道德意义,希腊字是trope ,有转向的意思,即一个字转向道德意义。神秘的意思是指一种奥妙的、天上的意义,从希腊字anagein(导向的意思)而来。

    以下是迦贤努在中世纪脍炙人口的四行小调:

    Littera gesta docet

    Quid credas aIIegoria

    Moralis quid agaLs

    Quo tendas anagogia

    翻译出来的意思是:

    文字教导的是事件(即神和先祖的作为),

    你所相信的是灵意的教导,

    你所行的是道德的教导,

    你前往之地是类推的教导。

    米克雨森将这首小调意译成押韵的诗句:

    字句显示神及先祖之作为;

    灵意显示我们信心之思维;

    道德意义给予生活之规矩;

    类推意义显示人生之终局。21

      按此法解经,耶路撒冷可有四重意义:历史上,他是犹太人的城市;灵意上,他是基督的教会;道德上,他是人类的灵魂;类推上,他是天上的城市。

      里昂的优迦理斯(Eucherius)约于上后四五○年去世,他在著作中(Rules for Allegorical Intelpretation)企图证明圣经有象征语言存在,并为自己辩护,认为不应该将珍珠抛在猪前,所以不属灵的人不应得到圣经的真理。神格拟人化的确可以帮助不学无术的人,但其它人却可以超越这拟人法,明白经文更深的意义。优迦理斯也看到经文的历史探讨,即经文的字面意思。

      安提阿的亚得良(Adrian)约于主后四二五年曾写过一本有关解经的书(Introduction to Sacred scriptlires),说明神格拟人化不应按字面解释。他在书中亦讨论比喻及修辞手法,强调字义解经是基本的,但解经的人必须超越字义,寻求更深入的理解。

      尊尼里奥斯(Junilius)约于主后五五○年写了一本解经手册(Rules for the Divine Law),主张信心及理性并非互相对立。跟亚得良一样,他主张圣经的解释必须始于文法分析,但不应受文法分析所限制。

      他认为圣经中有四种预表,并举例说明:基督的复活喜乐的预表我们将来会喜乐的复活;撒但可悲的堕落预夫我们可悲的堕落;亚当的堕落对照的预表我们救主喜乐的公义;喜乐的洗礼对照的预表我们主可悲的死。22

      从这些晚期教父的主张看来,耶柔米、万桑、奥古斯丁所强调的灵意解经和教会权威,成为以后一千多年的主流;迦贤努、扰迦理斯、亚得良及尊尼里奥斯均使用奥古斯丁的灵意解经法,因此,这方法一直流传到中世纪时期。

 

七、中世纪时期

      中世纪是解经的荒漠时期23,没有人对解经有任何新颖的创见24,教会传统及灵意解经成为两大主流。

      中世纪时期十分流行教父注释集珍(catena),将教父们的圣经住释搜集成书,大部分取材自拉丁教父、安波罗修、希拉流(Hilary)、奥古斯丁及耶柔米之著作。25

      中世纪时期以贵格利一世(Gregory the Great 54O-604)为开始,他是罗马大公教会的第一任教皇。他赞同教父对圣经的解释,所以他支持灵意解经,他认为:若不将真理当作喂养灵魂的食物,它又怎能看为真理呢?灵意解经法如同一部机器,驱使远离神的灵魂去接近他(Exposition of the Songof Songs)。他灵意解经的例子如下:约伯的三个朋友是异教徒,约伯的七个儿子是十二使徒,七千羊为纯洁的思想,三千骆驼代表愚蠢的见解,五百对牛代表德性,五百母驴是充满私

欲的倾向。

      受人尊敬的比德(Bede 673- 734)是一位英国神学家,他著述的注释书大部分都是从安波罗修、巴西流(Basil)及奥古斯丁汇集而成的,十分灵意化。根据比德的解释,浪子比喻中的浪子代表世界的哲学,父亲代表基督,父亲的家则代表教会。

      英国约克的亚尔昆(Alcuin 735- 804)亦采用灵意解经法,他所为的约翰福音住释书,跟比德一样,亦是从前人如奥古斯丁及安波罗修等的著作中编集而成。

      拉巴努毛如斯(Rabanus Maurus)是亚雨昆的学生,曾为圣经的每一卷书写注释。他把圣经灵意化,认为以西结在异象中看见的四个轮子代表律法、先知、福音书及使徒。圣经的历史意义是牛奶,灵意为钙包,类推意义是可口的养分,道德意义则是提神的酒。

    拉希(Rashi 104O-1105)为中世纪时期的犹太字义解经家,他强调希伯来文的文法和句子结构,对犹大及基督教解经家有极大影响。除了约伯记及历代志之外,他为其余的圣经书卷写了注释。他主张无论圣经的传统解释是什么,都应坚持字面解释。26拉希这名字是他的全名以撒之子拉比所罗门(Rabbi Shilomo [Solomon] bar son ofIsaac)前缀的缩写。

    法国巴黎的圣维克多修道院(Abbey of st victor)有三位作家都效法拉希,根据历史及字义来解经。这三位就是笏哥(Hugo 10971141)、理查德(Richardd 1173)和安德烈(Andrewd 1175),他们被称为维克冬修道派(Victorines)。

理查德和安德烈是笏哥的学生。维克多修道派强调字义解经,如同明光照在中世纪这黑暗时代。安德烈不同意耶柔米认为耶利米书一章五节前半句指耶利米,后半句指保罗的说法,他质疑:这节与保罗有何关系?然而,理查德比起其它二人更注重

圣经的神秘意义。

    克勒窝的伯雨纳(Bernard of Clairvaux 109O-ll53)是著名的修士,是多产的作者,单是雅歌头两章便写了八十六篇讲章!他的解经是典型的极端灵意化和充满神秘主义。例如地说雅歌一章三节的童女是天使;路加福音二十二章三十八节的两

把刀带有属灵上(神职人员)和物质上(君王)的意义。

    意大利夫罗立斯的约雅斤(Joachim of Flora 1132-1202)是本笃修道会(Benedictine)的修士,他写道由创世到基督是圣父时代;第二个时代(由基督到一二六○年)是圣子时代,以新约为代表;未来时代(由一二六○年开始)是圣灵的时代。他的著作包括四福音的对照书,以及几本先知注释书。

      朗登(Stephen Langtonca 115-1228)是坎特布的大主教、(Archbishop of Canterbury),认为灵意解经较字义解经优胜。因此在路得记里,田地代表圣经,路得代表学生,收割的人则代表教师。朗登为拉丁文武加大译本的各章分段。

      多马阿奎那(Thomas Aquinas 122-1274)是中世纪罗,马大公教会最著名的神学家,他主张以圣经字面的意义为基础,然后在上面建立其它解释。圣经的作者是神(除了作者本身外),故此它具有属灵的意义。字面意思是作者的本意,但神既是最终的作者,我们便可以在圣经里找到丰富的意思圣经的作者是神,他借着权能在圣经中彰显他的旨意,不仅用文字(这是人也可以做到的),也用事物本身当用文字来象征的事物本身亦具有含意时,这含意就称为属灵意义,以字面意义为基础及前提(Summa Theologica I110)。阿奎那亦主张圣经有历史、灵意、道德和类推等四重意义。27

      吕拉的尼古拉(Nicholas of Lyra 1279-1340)是中世纪的重要人物,因为他横跨黑暗的中世纪时代和光明的宗教改革时代。在他的旧约注释书中,他反对拉丁文的武加大译本,重新回到希伯来文里,但他却不懂希腊文。马丁路德极受他的影响。

    虽然尼古拉亦接受中世纪流行的经文四重意义,但他却甚少提及这四重意义,只强调字面意义,在这方面,他深受拉希的影响。

    威克理夫(John Wycliffeca 133O-l384)为一位杰出的改革家及神学家,他极力强调圣经在教义及基督徒生活中的权威,因此,他反对传统的大公教会权威。他提出一些解释圣经的原则:(1)采用可靠的译本;(2)明白经文的逻辑;(3)将经文互相比较;(4)保持谦卑、追求的态度,让圣灵指引(The Truthof Holy Scripture 1377 pp 194-205)。他强调文法、历史解经,他写道:经文的一切,都已包含在正常的字面及历史意义之中。威克理夫是第一位将圣经翻译为英文的人,被称为宗教改革的晨星。

 

八、宗教改革时期

      宗教改革时期,圣经成为信仰及行为的唯一权威,改革家的字义解经法承自安提阿学派及维克多修道派。宗教改革时期,社会及教会都面对翻天覆地的冲击,但正如兰姆(Ramm)所说,基本上那是一次释经法的改革,是如何解释圣经的改

革。28

      文艺复兴始于意大利,从十四世纪延续到十七世纪,人们对古典文学,包括希伯来文及希腊文作品又再发生兴趣。锐赫林(John Reuchlin)为了几本有关希伯来文法的书(其中一本是AGramlna tical lnterpreta tion of the Scven Penitential

Psalms)。伊拉斯谟(Desiderius Erasmus)是文艺复兴时期人文主义的领袖,于一五一六年编辑发行第一版希腊文新约圣经,并出版了一本关于新约批注的书(Annotations on theNew Testament),又意译了整本新约圣经(启示录除外)。这些奢作的出版展开了圣经研究的新纪元,提供较好的神学研究方法,远远超越了过去的经院哲学(Scholasticism)。29

      马丁路德(Martin Luther 1483-1546)写道:当我还是一个修士时,我精于灵意解经,将所有经文都灵意化。但自从教授罗,马书之后,我开始认识基督,我明白基督不是灵意的,我学习认识真正的基督。

      路德严词厉色地抨击灵意解经法:灵意解经是空洞的臆测,是圣经的渣滓。俄利根的灵意解经比尘土还不如。]灵意解经即是玩弄经文。灵意解经最终必沦为猴子的把戏。灵意解经不合真理、荒谬无稽、无中生有、陈旧无用、松散破碎。30

      路德反对中世纪经文有四重意义的主流解法,转而强调圣经的字面意义(sensus r1teralss)。他写道,圣经应保留最简单的意思,以文法及字面的意义来理解,除非上下文清楚说明其它解法(Luthers Works6 509)。他强调字义,所以他很注重圣经的原文。若不保存原文,我们很难长久保存福音。圣经原文是装着圣灵宝剑的剑鞘(Luthers Works4 114-15)。但他亦强调研经的人不能只是一个语言学家,他必须受圣灵的光照。此外,文法、历史解经并非最终目的,最终的目的是引领我们到基督里。

      根据他的[信仰类推(analogia scripturae),正如奥古斯丁一样,他认为难解的经文应由意思明显的经文来解释。他经常说圣经本身就是解经家。他又说:这个才是真正的解经方法,因为它用正确恰当的方式进行以经解经。(LuthersWorks3334

      根据路德的观点,所有虔敬的基督徒都可以明白圣经,他说:世上没有一本书比圣经更透彻易明(Exposition of the37th Psalm)。因此,他反对当时一般人对罗马大公教会的倚赖。

      虽然路德猛烈枰击灵意解经,但他偶然也会灵意解经。例如,他说挪亚的方舟代表教会。

      对路德而言,圣经的解释必须以基督为中心。他没有将旧约灵意化,但经常将旧约经文解作与基督有关,这往往超过经文本身的含意。

      路德对灵意解经的抨击是革命性的,因为数百年以来灵意解经在教会中都占有重要地位。虽然灵意解经原是为圣经的神格拟人化及所谓的不道德提供解释的,但它本身却充满着问题。灵意解经变得任意武断,太过富于想象,缺乏客观性和不

受控制,使圣经的真义模糊不清。同时亦缺乏权威的解释,因为不同的人对同一段经文,可能会看出完全不同的灵意教导,如此便失去了经文应有的权威。灵意解经会令经文在解经的人手中如同一团灰泥,可以被任意搓揉。31灵意解经可以带

来骄傲,因为解经的人可能以为自己在圣经中找到其它人看不到的更深的属灵奥秘。

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              灵意解经                          保罗的寓意         

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1历史意义是不重要的(即使是真       1.历史意义是真实且重要的      

    人真事)                                                       

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2.较深层的意义才是真正的意义   2,寓意与真正的意思是平行作比较 │

                                                                 

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3,较深层的意义是原本经文的注 │3.保罗并没有说这寓意就是创世记 │

│解                                    第十六章的批注         

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4。旧约中任何经文均可灵意化         4,保罗清楚说明这是寓意的说法  

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    然而,使徒保罗不也把圣经灵意化吗?他在加拉太书四章二十四至二十六节写道:这都是寓意的说法:那两个妇人就是两个约,一个是出于西奈山,生子作奴仆,这是夏甲。这夏甲是指着亚拉伯的西奈山,相当于现在的耶路撒冷,他和他的

儿女都是作奴仆的。那在上面的耶路撒冷是自由的,他是我们的母亲。(新译本)然而,圣经中的寓意与灵意化有所不同(参本书第九章比喻及寓意)。保罗在加拉大书四章用的寓意,跟其它圣经作者一样,都清楚讲明他们在说明什么。保罗

清楚写道:这都是寓意的说法,他用的字是allegoreo,意谓这样说是要暗示别的意思,是在简单的、符合文法的字义之上再加一重意义,而非取而代之。上图指出历代教会普遍使用的灵意解经与保罗的寓意有何不同。

      保罗的寓意只是举例或类堆,指出夏甲的某些事实与非基督徒有相似之处,而撒拉的某些事实则与基督徒有呼应之处。

      墨兰顿(Philip Melanchthon 1497- 1560)是路德的密友,精通希伯来文及希腊文。他对圣经原文的知识,加上他沈静的判断、谨慎的治学方法,使他成为一位超群卓越的解经家。32虽然有时他也会见风使舵地使用灵意解经,但基本上

他仍是遵守文法、历史解经的。

      加尔文(John Calvin 1509-1564)被誉为最伟大的解经家之一。33正如路德一样,他反对灵意解经,认为那是全无意义的游戏,又说俄利根及许多其它的灵意解经家都犯了为所欲为地折磨经文,扭曲其真义的大罪。加尔文强调经文的中心为基督,他着重文法、历史、原意解经(exegesis)而反对私意解经(eisegesis)(让经文本身说明其意思,并非曲解圣经的意思〕;亦强调圣灵的光照,以及用平衡的方法来解释预表。

      他跟路德一样,强调以经解经,为此他特别注重文法解经,以及考察每段经文的上文下理。他以神学名闻于世(见于他那两册Institutes of the Christian Religion),但他也为圣经写了许多注释书,除了十四卷旧约:士师记、路得记、撒母耳记上下、列王纪上下、历代志上下、以斯拉记、尼希米记、以斯帖记、箴言、传道书、雅歌;以及三卷新约:约翰二三书、启示录以外。

      加尔文在罗马书注释的序言中写道:解经家的首要任务,是让圣经作者说出他的意思,不是强将自己认为作者应该说的加进去。加尔文对圣经有广泛的认识,他在其中一本着作中(Institutes of the Christian Rerligion)曾引用一千七百五

十五句旧约经文及三千零九十八句新约经文。

      慈运理(Ulrich Zwingli 1484-1531)是瑞士苏黎世的宗教改革领袖,加尔文则是日内瓦的宗教改革领袖。慈连理与罗马大公教会决裂之后,开始以圣经来讲道,大部分都是关于福音书。他拒绝教会的权威,他认为若有人说,没有经过教会的认可,福音便算不得什么,他便大错特错,玷污了神。(Six-ty-seven Theses

      慈运理强调依据上下文解经的重要性,岩将一段经文抽离上下文,便如同折断一枝花似的。当讨论到圣灵光照的工作时,他说经文的明确性来自神和圣灵大能清晰的创造。

      丁道尔(William Tyndaleca 1494-1536)最著名的成就是于一五二五年将新约圣经翻译为英文,他也翻译了摩西五经及约拿书。丁道尔也强调圣经字面意义的重要性,他说:经文只有一种意思,就是字面的意思。

      重洗派(Anabaptist)运动始于一五二五年,在瑞士的苏黎世由慈运理的跟随者发动。他们认为慈运理在教会的控制权及婴儿受洗两大问题上与罗马大公教会决裂得不够透彻。重洗派运动的三位创始人是格列伯(Conrad Grebel)、满兹(Felix

Manz)及布洛(Georg Blaurock)。其它著名的领袖有胡伯迈雨(BaIthasar Hubmaier)、萨塔拿(MichaeI Sattler)、马皮基(Pil-gram MarpecU及门诺(Menno Simons)。现代的门诺派(Mennonites)便是因门诺而得名。

    重洗派相信若婴孩曾在改革派(慈连理派)教会接受洗礼,成长后才决志信主,就应重新受洗。因此反对他们的人称他们为重洗派,意思是再次受洗的人。早期的瑞士领袖们自称为瑞士弟兄会(Swiss Brethren),他们强调得到圣灵帮

助的个人解经能力、新约比旧约优胜、政教分离、忠心的操练自己、甘心为基督受苦。他们热心关注圣洁的新约教会,对圣经的忠信,谦卑、纯洁、自律的生活,以及对基督的顺服。

    罗马大公教会为响应宗教改革运动,召开了天特会议(Council of Trent),会期由一五四五至一五六三年,这些大公教会的改革被称为反改教运动(Counter Reformation),会中议决圣经并非最高权威,但真理是[写成的书及不成文的传统,这传统来自过去的教父和现在的教会领袖。

    此会议同时宣称惟有罗马大公教会才能正确地解释圣经,此外没有个人可以传授和保卫圣经。会议有下列记录:没有人可以倚赖自己的方法,在基督教教义所教导的信心和话语上,曲解圣经的真义,因为信徒应根据神圣母会过去及现在所

持定的意思解释圣经;亦没有人可以提出与教父们一致见解相反的解释。

 

九、宗教改革后

    十七、十八世纪的二百年之间,发生了几个影响深远的运动及事件,其中包括加雨文主义的兴起及传播、对加尔文主义的反应、经文及语文的研究,以及唯理主义的兴起。

 

1加尔文主义之兴起及传播

    韦敏斯特信条(the Westminster Confession)于一六四七年在英国议会通过,一六四九年在苏格兰议会通过,它是记载英国加尔文主义的信条。韦敏斯特信条对圣经的评论是:无误的解经定律就是圣经本身;因此,当任何一段经文真实及全

面的意义受到质疑时,就必须从其它更明确的经文探索。理解该段经文的意思。

    杜仁田(Francis Turretin 1622-1687)在日内瓦教授神学,他与加尔文一样,都主张圣经的无谬误及权威,强调认识原文的重要性,这些要点均出现于他的著作中(Institutio Theologicae Elenctiacae),他在这本书讨论到圣经四个主要方面:必

要性、权威、完全及明晰性。

    杜仁田的儿子雅科斯(Jean-Alphonse Turretin 1648-1737) 也在著述中(De Sacrae Scriptulae interpretandaeMethodo Tractatus 1728)强调上述要点与文法、历史解经的关系:

      1.经文的解释方法应与其它书籍的解释方法相同。

      2.解经的人必须留意经文的用字及表达方式。

      3,解经的目标在于找出作者所要表达的意旨。

      4.解经的人应使用天赋的理性(在此地秉承其父,主张阿奎那所强调的理性),在经文裹不应有任何矛盾的地方。

    5.应按照当时的背景来理解圣经作者之原意(即考虑文化及历史背景)。

    恩尼斯提(Johann Ernesti 1707-1781)被誉为可能是十八世纪解经历史中最杰出的人。34在这一百年来,他的著作(In-stitutio lnterpretis Nove Testament [Principles of MewTestament lnterpretation)均被用来教授释经学。他强调文法对理解经文的重要,反对灵意解经,认为要以字义来解释圣经。

2对加尔文主义的反应

      亚米纽斯(Jacobus Arminius 156o-1609)是荷兰神学家,反对加雨文某部分的教导,主张人有自由意志。他的跟随者于一六一○年将他们的主张编集成抗议文(Rem0nstrance)。

      神秘主义认为人可以凭借圣经以外的主观经历直接认识神,与神交往。神秘主义是宗教改革之后,受伯麦(JakobBoehme1635-1705)之著作的影响而兴起。伯麦强调内在的灵性,为敬虔主义(Pietism)奠下基础。

      天特会议之后,复原派开始形成自己的教义,以护卫其立场。宗教改革后的时期便成为神学教条主义的时代,是一个打击异端,建立严格的复原教信仰教义时期。35

      敬虔主义因反对教条主义而兴起,史宾纳(Philinn JakObSpener 1635-1705)是宗教改革后敬虔主义的创始人。他属于信义宗(Lutheran),对死板的形式主义及只着重字句和教条的神学非常反感。他在两本的著作(Pious L0ngings 1675 spir-itual Priesthood 1677)中指出人需要过圣洁的生活,每个信徒皆为祭司,并强调查考圣经和祷告生活的重要。

    富朗开(August H Francke1663-1727)强调圣经的语言学及经文对人生的实际应用。富朗开坚持应该经常阅读整本圣经,审慎地使用注释书,不可以用释经书代替查考经文;惟有重生的人才可以明白圣经。J36

    史宾纳和富朗开均反对用经文鉴别法来研经,认为这种方式只处理经文的外壳。

    敬虔主义影响莫拉维弟兄会(Moravians),后者进而影响约翰韦斯利(John Wesley 1703-1791)。韦斯利强调圣经的意思是明显的,是要将读者引往基督。他反对唯理主义,因为他不相信人类的理性。

3经文及语文的研究

    十七、十八世纪在确定圣经原文方面迈进了一大步37。卡帕(Louis Cappell)被称为第一位旧杓经文鉴定家,其著作(Critica Sacra)于一六五○年发行。本革雨(Johann ABenge11687-1752)被称为现代经文鉴别学之父,他是第一位根据共同特征,将原稿系统化的学者。一七三四年,本革雨出版了新约的希腊文鉴定本和鉴别住释。一七四二年他写成一本新约在释(Gnomen Novi Testamenti),强调语言学、属灵及灵修等三方面。

      卫斯坦(JohnannJ Wettstein 1693- 1754)将许多新约的手稿修正,于一七五一年出版了两册的新约希腊文圣经及注释。

 

4唯理主义

    这个运动强调人的理性能够分辨真假;因此,圣经中凡符合人的理性的方可接受,否则可不用理会,甚至摒弃。

    霍布士(Thomas Hobbes 1588-1679)是一位热心政治的英国哲学家,教导理性主义。他对圣经感兴趣是因它所载的规条和原则对英国联邦国家有利。

    斯宾挪莎(Baruch Spinoza 1632-1677)是一位荷兰籍的犹太哲学家,主张人类理性是不受神学约束的。神学(启示)与哲学(理性)各有不同的范畴,因此,他否定圣经中的神迹。然而,他亦为解经定下了一些规则,包括需要懂得希伯来文及希腊文;要对每一卷圣经的背景有所认识。至于判断经文的解释是否正确,就以理性为唯一的标准,地说:解释圣经唯一的准则是理性。 JTractatus theologico-politicus, 1670)研究圣经的唯一价值是其历史意义。

十、近代

十九世纪

      在十九世纪,值得注意的有三方面:主观主义、历史批判主义及解经著作。

      在主观主义运动中,两个最特出的人物是土来马赫(FriedriChDESchleiermacher,1768-1834)及两祁克果(5orenKjcrkegaard,1813-1855)。主观主义认为知识来自个人的主观经历,能认知一种主观的经历或感觉便为至善。

      士来马赫拒绝圣经的权威,强调感觉及自觉性在宗教里的地位,反对唯理主义及形式主义。他于一八○○年出版的著作(Monologues)里,强调基督教应被视为感性的宗教,而非一连串的教义或是道德的体系。

      丹麦哲学家祁克果被誉为近代存在主义之父,他将理性贬为人类存在的最低层次,拒绝基督教形式化的唯理主义及冷冰冰的教条主义。他教导信心是一个人在绝望时的主观经历。

      十九世纪,圣经批判蔚然成风,采用理性的方法、强调圣经的作者和圣经书卷的历史背景。研究圣经的人因着理性,就会拒绝圣经超自然的特性,也不相信圣经为神所默示。由于他们爱好自然主义,所以他们否定圣经中的神迹。

      兆威特(Benjamin Jowett 1817-1893)在他的著作(Essaysand Reviews)中指出:解释圣经与解释其它书是一样的,故此需要认识原文。正因为这样,对他来说圣经并非超自然的,因为它有复杂的来源、编者及窜改者,所以它与任何文学作品]没有分别。

      杜平根学派(Ttibingen Schoo1)的创始人包珥(FerdinandC Baur1792-1860)认为,基督教是由犹太教逐渐演变为一个世界性的宗教。他深受黑格尔(Hege1)哲学士正、反、合三命题辩证法的影响,相信彼得及保罗是两党敌对的派别,但最终在原初的大公(普世)教会中综合一起。

    史特劳斯(David F Strauss 1808-1874)是包珥的学生,他采用神话式的方法处理圣经,因此地反对文法、历史解经和神迹。

    威尔浩生(Julius Wellhausen 1844-1918)将革拉弗(KarlGraf)的理论发扬光大,并称之为底本说(DocumentarvHypothesis),这学说主张摩西五经是由不同作者编纂而成:其中一位称为J的作者编纂了五经里所有以Jehovah(由此称为J)称呼神的部分,作者E编纂了所有以Elohim" ,(由此称为E)称呼神的部分,D为申命记(Deuteronomy)作者,最后的p 则代表所有祭司的法典(priestlv code)。威尔浩生相信旧约历史中,犹太人的宗教乃由众神论演变至泛神论,最后是一神论。圣经评论家哈纳克(Adolf von Harnack, 1851-1930)甚至将圣经分解得七零八落,如生物学家肢解死了的动物一般。

      还有许多保守的学者与这些十九世纪理4生主义、历史批判的领袖持相反的意见,他们也为圣经着写解经注释书。米克雨森说这些保守的圣经学者包括亨斯登伯(EwHengstenberg)、凯雨(CarI F Keil)、德里慈(FranDelitzsch)、麦耳(Aw Meyer)、朗格(JP Lange)、哥得(Frederic Godet)、亚尔佛得(Henrv Alford) 、伊利卡(charlesJ Ellicott)、莱特福特(JB Lightfoot)、魏斯科(BFWestcott)、霍特(FJA Hort)、贺智(Charles Hodge)、布罗狄斯(John Albert Broadus)及查恩(Theodor Zahn)。38此外,还有亚历山大(JA Alexander)、班斯(Albert wBarnes)、埃狄(John Eadie)、詹米逊(Robert Jamieson)及特仁赤(Richard C.Trench)。

 

2     二十世纪

      二十世纪呈现出若干个不同的解经主流,自由神学主义(1iberalism)超越了十九世纪所兴起的理性主义及高等批判。正统派采取字义解经,同时也着重个人灵修。新正统派主张当人与神有实在的接触,圣经才能成为神的话。布特曼主义

BuItmannism)却采取神话方式来解释圣经。

      自由神学主义盛行于十九世纪,一直延续至二十世纪,他们认为圣经是人的作品,并非由神所默示的,因此圣经里的超自然事件可以用理性去解释。自由神学主义的领导人物包括费雷(Nels Fere)、富司迪(Harry Emerson FosdicU、洛雨顿(wN Norton)、德维夫(1 Harold DeWolf)等等。

      圣经中有关罪、败坏及地狱的教义都触犯到自由主义者的道德忌讳,因此他们拒绝接受这些教义。J39达雨文(CharlesDarwin)的进化论被用来解释以色列的宗教演进,就是从众神论演进至一神论。他们认为耶稣并非救人脱罪的救主,他只是一位道德伦理的教师而已。

      基要主义(Fundamentalism)极度反对自由神学主义,认为圣经是一本超自然的书,应按字面意义解释。二十世纪初直至现在,许多福音派的学者仍对圣经持守正统的观点,强调以文法、历史方法解释圣经,承袭了安提阿学派、维克多修道派及改革派的传统。

      巴雨特(KarI Barth 1886-1968)于一九一九年着《罗马书注释》 (Comn1entarv on Romans),他强列反对那无生命的自由神学主义,反对他们说圣经只是一本人类的著作。相反,他认为神在圣经里透过与人接触来向人说话。在这些接触过程中便出现了启示,圣经就变成神的话语。圣经本身并不是启示,但它见证和记录启示。另一些新正统神学的领袖包括仁纳(EmiI Brunner 1889- 1966)及尼布雨(Reinhold Neibuhr 18921971)。

      新正统派神学家反对圣经无谬误,并将宇宙的创造、人的被造、人的堕落、基督的复活及他的再来加以神话化。堕落是述说人类道德败坏的神话;造成肉身及十字架的事迹教导我们,解决人类罪恶问题的方法必须来自神;这些事件发生于与

真实历史相对的另一个神话层面。

    布特曼(Rudolf BuItmann 1884-1976)主张新约圣经必须以神话解除法(demythologization)来理解,亦即除去所有不相关的神话,例如神迹,包括基督的复活,布氏认为这是现代人所不能够接受的。诸如此类的神话对圣经时代的人可能是真实的,但如今这些神话已不可按字面来解释,因为那些实际上只是科学发展以前的诗体,为要表达超凡的属灵真理。举例说,耶稣没有真的从死里复活,他的复活实际上是指他的门徒所经历的新自由。

    布特曼主义受一位存在主义的德国哲学家海德格(MartinHeidegger18891976)影响,以存在主义的方法来解经,布特曼运动的领导人所关住的只是圣经中与信仰体验有关之精髓。这个运动又称为新诠释运动,推动者包括富基思(Ernest

Fuchs)、埃伯灵(Gerhard Ebeling)及迦代玛(Hans-GeorgGadamer)。在新诠释运动中,读者可以随自己的喜好任意解释经文的意义。新诠释运动跟新正统神学一样,否认记载于文字的真理。真理只存于经历中,意思是人并非以文字形式经历

真理。因此正如富基思所教导的,我们不应设法找出圣经的意义,而是要让经文对我们说话,让它改变我们对自我的认识。因此释经是一个自我认识的过程。埃伯灵称此为文字事件](wordevent)或亮光;他认为经文会针对我们的处境向我们说话。迦代玛认为圣经的意义是不可能完全明白的,因为它是许多世纪以前的作品,现代人不可能进入圣经的时代,所以我们的时代及圣经的时代存看不少的张力。40

      神话解除法是要除去神话,即摒弃新约裹不合科学的事件,进到圣经真正的核心内容。现代人虽不接受那不合科学的神话,但那些神话却有其意义。因此,新约的读者必须借着存在的遭遇才能知道神话所要表达的意思。皮洛基(Pinnock)

评布特曼及新诠释学派将解释强加于圣经,他曾说:经文的原意不比解经者的需求重要,经文不再管治我们,而是我们管治经文。41

 

十一、结论

      在教会历史的不同时期,除了字义解经外,还有其它四种盛行的方法,就是灵意解经(漠视经文的字义)、传统解经(不住重个人)、唯理解经(否定超自然)及主观解经(漠视客观)。下图总结教会历史里出现过不同的释经方法及代表人

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      上述许多解经的思想主流至今仍有人采用,偶然在讲台上仍可听到灵意解经的信息,例如:将尼希米记三章三节的鱼门解释为传福音的象征(因为耶稣教导他的们徒要成为得人渔夫);第六节的古门则代表老我(即罪性);第十五节的泉们

代表圣灵,因他使我们的生命充满活水。然而,尼希米记第三章本身却找不到支持灵意化的根据。

      虽然有时我们会听到罗马大公教会的神父鼓励信徒怯读圣经,然而他们仍然将教会传统凌驾于圣经之上。在自由派的讲道里,唯理主义、个人经历及主观主义仍然是解经的准则,人的理性高过神的敞示,神超自然的性格和圣经的权威被剥夺。

      采用新正统神学的人比较数十年前大为减少,它在某程度上已经被布特曼的新诠释法取代。

      近年才发展的释经系统包括结构主义(structuralism),它漠视经文的历史背景,认为圣经具有任何文化及时代虚构故事的基本结构元素;42解放神学(liberation theology)从有利于经济及政治上受欺压的人的角度解释圣经;女权神学(feminist

theology)从受到性别歧视的人的观点分析圣经;种族释经学(ethnohermeneutics)在圣经里寻找超越文化的隐藏意义。43

      本章对释经学历史的简短回顾,说明福音派人士继续强调历史、文法及字义解经的必要性。这也是本书所要介绍的方法,惟有这种方法,才能使信徒正确地了解神的话,以神的话作为基础,去过敬虔的生活。──  Roy R. Zuck《基础解经法》